Sex. Out 22nd, 2021
GLOSASEspaço de comentário a obras que interpelam o tempo presente

Tiago Azevedo Ramalho

Acompanhamos nestas glosas a obra de Charles Taylor, A Secular Age, cujo objecto foi enunciado na primeira destas composições. A primeira parte da obra foi já concluída (glosas 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11 , 12 e 13). Encontramo-nos agora na segunda parte da obra (“O ponto de viragem”), que hoje concluiremos. Após a consideração do capítulo 6 (após as glosas 14, 15, 16 e 17), vemos hoje o capítulo 7, que corresponde às pp. 270-295.

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– 62. Deísmo. Ordem impessoal.Se o Deísmo é caracterizado pela sua viragem antropocêntrica, implicando, por conseguinte, uma nova compreensão do homem, tem também, num segundo nível, consequências sobre a própria compreensão de Deus: de um Deus pessoal, interveniente no tempo e na história, passa-se a uma sua compreensão impessoal, visto como não mais do que um «arquitecto» que se limita a projectar as leis que governam o universo – a ponto, portanto, de se tornar indiferente para a vida humana, num primeiro momento, e, depois, mesmo crido inexistente (p. 270).

Também neste ponto se afasta Taylor de uma qualquer teoria de explicação da secularização assenta na ideia de subtracção: bastaria remover da compreensão do universo o que estaria em excesso, e logo emergiria – como que evidentemente – a perspectiva impessoal.

Em lugar de tal interpretação linear, sublinha os seguintes aspectos (pp. 275-279):

(a) O desencantamento do mundo, com as características já antes amplamente desenvolvidas (nn.º 6, 20, 21); e

(b) Uma nova perspectiva da história (com novas interrogações a respeito da origem da humanidade, da linguagem, etc.), e com consequências, também, na própria hermenêutica dos textos sagrados (p. 271).

Mas a estes factores haverá que acrescentar alguns outros (uma interessante crítica de abordagens históricas ditas «neutrais», das que como se limitam a deixar os «factos falar», consta das pp. 272-274: abordagens que, afinal, «não são um facto neutral e incontestável, mas parte da auto-representação da descrença iluminista» – p. 273). Entre os quais:

(c) Uma grelha interpretativa da realidade assente na rejeição da intervenção de Deus na história (p. 274).

Antes ainda de considerarmos possíveis razões explicativas da emergência desta nova grelha de análise, veremos sumariamente algumas tensões entre o Cristianismo e o quadro filosófico grego. Com efeito, não foi a era moderna aquela na qual pela primeira vez a compreensão cristã de Deus teve de dialogar com uma mundividência hostil.

– 63. Patrística e Filosofia grega.Em certa medida, observa Taylor, esta resistência à compreensão de um Deus pessoal, que por isso intervém e com quem se entra em relação no tempo e na história, já ocorrera aquando do embate do cristianismo com a cultura grega no período patrístico (p. 275). Tal razão convida a atentar sumariamente neste confronto e nos seus termos fundamentais: trata-se, afinal, da interessante e importante questão da helenização do cristianismo.

O problema surgiu aquando do esforço de traduzir a teologia cristã numa cultura dominada pelo quadro filosófico platónico e neoplatónico¸ com o consequente risco de distorção de alguns dos seus conteúdos fundamentais. Destacam-se os seis seguintes pontos, igualmente centrais para aquela grande corrente filosófica (enfim, para ao menos algumas das posições que nela se filiam, e a que se chamaram genericamente de platónicas) e para o Cristianismo, mas nos quais se divisam fortes tensões decorrentes de os mesmos significantes apontarem para diferentes significados.

(a) A noção de corpo. – No platonismo, o corpo tem um lugar subordinado, mesmo degradado, no confronto com a alma. Seria apenas esta que participaria da ordem do absoluto, a quem por isso caberia a função de dominar o corpo.

Mas no quadro de emergência do cristianismo (a cultura judaica) o órgão central é o coração, assim se designando o carácter, o modo de ser e a opção básica da pessoa. O coração é a síntese de toda a pessoa. O binómio fundamental não assenta na distinção entre corpo e alma, mas na diferença entre o coração voltado para Deus e o coração empedernido; ou, dizendo-o noutros termos, entre um coração dividido ou unificado. Cita Taylor a este respeito a célebre passagem de Ez 36, 26: «Dar-vos-ei um coração novo e introduzirei em vós um espírito novo: arrancarei do vosso peito o coração de pedra e vos darei um coração de carne.» (pp. 275-276)

[Muito belo é, a este respeito, o princípio do Prólogo da Regra de São Bento, que cito na recente edição de 2020 das Edições Ora & Labora – Mosteiro de Singeverga, aí onde nos fala do ouvido do coração: «Escuta, filho, os preceitos do Mestre e inclina o ouvido do teu coração».]

(b) Eternidade e história. – Enquanto num quadro platónico se aspira a uma eternidade estática, no quadro judaico, e depois cristão, a nova consideração do corpo conduz a uma valorização da própria história e da temporalidade, dado que a história da humanidade é interpretada em função da relação com Deus: «A relação do coração humano com Deus era uma história de queda e de reconciliação. Tal era inseparável da história humana; era a narrativa central desta história.» A eternidade, no cristianismo, não é a negação do histórico, mas a recapitulação de todo o tempo (p. 276). Toda a história é, pois, interpretada a partir deste seu fim.

(c) Indivíduos. – Se, naquela primeira perspectiva (refere a este respeito Plotino), a eternidade é vista como a perda da individualidade, no quadro judaico-cristão a identidade é central, pois são os indivíduos, na sua concretude, que intervêm no tempo e na história. Contraste-se, ainda, com a noção aristotélica de forma, que, abstraindo da matéria, é um simples arquétipo indistinguível.

(d) Contingência. – No quadro filosófico clássico, com a distinção entre forma e matéria, os acidentes respeitam apenas à matéria, não às formas; deste modo, não chega a contingência a tocar o fundamental. Mas no quadro judaico-cristão são as concretas histórias, marcadas pelas suas múltiplas vicissitudes, que têm o primeiro relevo – a grandeza da acção está na plena assunção da realidade concreta, como quando o samaritano ocorre ao desvalido. O que contrasta com uma perspectiva total da realidade que abstrai desses múltiplos momentos concretos.

(e) Emoções. – Se, no quadro platónico, o ideal é a libertação das emoções, posto que Deus é visto como apático, isto é, caracterizado pela sua insensibilidade, já a centralidade «do corpo, do coração, do indivíduo» traz consigo o primeiro relevo das emoções.

[A ponto, afinal, de a misericórdia poder dizer o ser de Deus. Misericórdia que é um verdadeiro vulcão emocional, posto que, nas línguas bíblicas, um dos campos lexicais que pela palavra é traduzido aponta para o ventre materno que se revolve, lugar de emoções e comoção. Cf. António Couto, A Misericórdia. Lugar e Modo (Minima Theologica 7), Letras e Coisas, 2016, pág. 7].

(f) Deus pessoal. – Pressuposta pelo quadro judaico-cristão é a fé num Deus pessoal. Ou, na linha do desenvolvimento patrístico, a compreensão de Deus enquanto comunhão de pessoas. Por isso, a salvação é interpretada como a participação nessa específica comunhão que é próprio Deus, realizada em comunhão humana obtida no espaço eclesial: «(…) a comunhão tem de integrar pessoas nas suas identidades concretas, como seres corporais que estabelecem as suas identidades nas suas histórias, nas quais a contingência tem lugar. Deste modo, o conceito que permite dar um sentido de conjunto é comunhão, ou amor, definindo quer a natureza de Deus, quer a nossa relação com Ele.» (p. 279)

 

– 64. A ordem impessoal. Consequências vivenciais. – Não é a era moderna, portanto, o primeiro momento no qual o Cristianismo se debate com uma mundividência que lhe é estranha. Mas o que há nela de particular?

Daquelas seis características, a sexta e última é com o Cristianismo, tal como antes compreendido, inteiramente incompatível. Na ordem impessoal moderna, desaparece inteiramente, com efeito, aquele tipo específico de comunhão humana que é nutrida pela própria comunhão divina (p. 280)

Com o eclipse de Deus enquanto comunhão, importa encontrar uma outra realidade que desempenhe a mesma função. Tal sub-rogado, a ocupar o lugar próprio da «espiritualidade» (em sentido rigoroso: da participação do Espírito do próprio Deus), há-de ser a moralidade.

Para alguns, a moralidade virá a ser identificada mediante uma razão exercida abstraindo das próprias emoções (Kant).

Para outros, a moralidade dever-se-ia fundar precisamente nas emoções (p. 288).

Mas, em qualquer um dos casos, dá-se o movimento rigorosamente inverso àquele que está na origem da fé cristã. Nesta confessa-se a Incarnação do próprio Deus, que desce ao encontro do mundo para o chamar mais intimamente a si. Agora dá-se o exacto inverso: movimento de separação do mundo e de Deus, para que possam ser inteiramente independentes, vivendo o homem a sua própria moralidade. De modo muito acutilante, Taylor designa-o excarnação.

 

– 65. Contexto da emergência da grelha de leitura impessoal. – A ascensão desta grelha de leitura do mundo, assente numa ordem impessoal, é coerente com outros fenómenos do séc. XVIII.

Trata-se, com efeito, de um período no qual a condição humana tende a ser vista como imersa em diferentes ordens de cariz impessoal (p. 280):

(a) O antigo cosmos dá lugar a um universo pensado como regido por leis causais: um universo «insensível, indiferente, como uma máquina, ainda que sustentemos que foi designado como uma máquina para nosso benefício» (p. 280).

(b) Dos imaginários sociais modernos resulta que a sociedade já não é olhada como uma rede de relações, mas como uma «ordem categorial, igualitária, na qual todos nos relacionamos em acesso directo com a sociedade, que deve ela própria ser compreendida objectivamente» (p. 281; cf. os nn.º 37 e ss.).

(c) Deste novo pensamento a partir de «ordens impensáveis» resulta a própria recompreensão da Igreja: já não uma rede de relações fundadas na agápe (o próprio Deus que Se comunica), mas uma sociedade «categorial» (assim Taylor a designa) estruturada a partir de certos códigos comportamentais, nomeadamente de índole normativa.

Nota aliás Taylor que as duas grandes correntes éticas hoje dominantes, utilitarista e neo-kantiana, são éticas de critérios de acção traduzidos em regras de comportamento – diferentemente da, por ex. ética aristotélica ou cristã tradicionais (p. 282). De onde resultam valores últimos também diferentes: uma «ética do código, da lei» procura ser uma ética de liberdade; numa ética cristã, o valor fundamental é a relação.

Em síntese: «todas estas formas de ordem impessoal: a natural, a política e a ética depõem contra o Cristianismo ortodoxo, e a sua compreensão de Deus como um agente pessoal. Há uma certa ideia de dignidade humana – de facto, aquela proposta, entre outros, por Kant – que se afigura incompatível com a fé cristã» (p. 283).

Um outro modo de explicar a ascensão da ordem impessoal assenta no movimento de objectivação da sociedade próprio da era moderna (nn.º 50 e 51), e das consequências que dele resultam: «objectivar um certo domínio é privá-lo da sua força em nós, ou pelo menos colocar entre parênteses os significados que tem para nós nas nossas vidas» (p. 283). Esta objectivação resulta da perspectiva mecanicista de compreensão da sociedade que se afirma no séc. XVII: se um mundo visto como cosmos apenas pode ser compreendido, no seu sentido, se houver uma atitude de interesse da pessoa, já num mundo enquanto simples universo a indiferença torna-se a única atitude possível (p. 284). A pessoa desagrega-se do meio envolvente (disengagement). A única realidade é a mente, apenas sobrando, neste quadro cartesiano, a possibilidade de  reconstruir a realidade a partir de ideias claras e distintas (p. 285).

Semelhante perspectiva, que deu largo fruto no domínio das ciências naturais – à qual subjaz uma ética de «liberdade, controlo, invulnerabilidade, e consequentemente dignidade» –, foi, depois, alargada aos diferentes domínios da cultura. Mas – conforme se deve ressalvar! – foi alargada não por razões «científicas», mas de índole meramente ético, a deverem ser discutidas nesse mesmo plano, ainda que mascaradas por uma sua outra pretensa natureza (p. 286). Mas precisamente essa expansão da perspectiva mundividencial própria das referidas ciências naturais – e depois sociais, etc. – veio a colocar em crise a compreensão da fé. Exemplos de pontos de tensão entre as perspectivas teísticas e as exigências da ordem pessoal são os milagres – cuja adequada compreensão em muito depende, na verdade, do quadro pressuposto que se adopte (p. 287) – ou as práticas de piedade popular (pp. 287-288)

Em síntese: «Colocando tudo isto em conjunto, podemos agora ver com um certo tipo de framework de compreensão se constitui: alimentado pela forte presença de ordens impessoais, cósmica, social e moral; modelado pelo poder da posição desagregadora, e o seu prestígio ético, e ratificada pela sensação de que a alternativa era, com base num retrato depreciativo e até certo ponto temível, feito pelas elites, da religião popular, podia nascer a sensação inabalável de vivermos numa ordem imanente, impessoal, que espelhava, para todos os que nela habitassem, todos os fenómenos que se adequassem a este framework.» (p. 288).

Esta linha de leitura ajusta-se, diga-se por fim, ao modo de compreensão da história através de estádios evolutivos (n.º 48), nos termos do qual a compreensão tradicional do Cristianismo podia ser vista como pertencente um período já ultrapassado – entendimento que foi ganhando relevo desde o séc. XIX. «Esta poderá compreensão de uma ordem impessoal inescapável, unindo o social imaginário, uma ética epistémica, e a consciência histórica, tornou-se uma das (num certo sentido não reconhecida) idées forces da Idade Moderna. Até ao presente.» (pp. 288-290)

Ressalva-se apenas, em conclusão do presente apertado, que há correntes «cristãs» que se desenvolveram dentro deste mesmo quadro da ordem impessoal. Especial atenção é dada na obra ao chamado unitarismo (pp. 290-292).

– 66. Um terceiro factor. «A religião nos limites da simples razão.» – Depois da viragem antropológica e da ordem impessoal, surge, ainda, uma terceira característica, agora respeitante à própria religião. Em lugar das atitudes fundamentais da fé, tal como se expressava até então – «fidelidade pessoal, oração de petição, a tentativa de aplacar ou de implicar Deus no nosso destino» –, uma «religião fundada na realidade». Doravante «[é] baseada na Natureza, ou na Razão apenas.» É-lhe totalmente estranha sequer a ideia de Revelação (p. 292). Haverá apenas de expelir as diferentes falsas religiões, recuperando uma subjacente verdade comum; obtendo assim «paz, concórdia e ajuda recíproca» (p. 293).

Este quadro deísta reconfigura também, portanto, a própria noção do que é a religião, desvinculando-a de uma «certa prática comunitária de vida religiosa, nas quais se entretecem aspectos de oração, fé e esperança» (p. 293). Primeiro haveria que pensar sobre Deus; e só depois abraçar uma concreta opção religiosa: «uma apologética que, em retrospectiva, parece estar a abrir a porta ao ateísmo no preciso momento em que pensa que o impediu de modo mais efectivo.» (p. 294)

Em suma: estamos já numa sociedade moderna, na qual a crença deixou de ser uma evidência, secularizada no terceiro sentido a princípio avançado (n.º 1).

Ei-la, afinal, a Idade Secular.


Imagem de Reimund Bertrams por Pixabay