Sáb. Jul 24th, 2021
GLOSASEspaço de comentário a obras que interpelam o tempo presente

Tiago Azevedo Ramalho

            Uma Idade Secular. Na sua A Secular Age, datada de 2007 (Belknap, Harvard), Charles Taylor (n. 1931) procura, por um lado, (i) narrar o processo conducente à formação da modernidade europeia e, em especial, de uma das suas características distintivas, a secularidade, tema sobre o qual incidem sobretudo as partes I a IV da obra, e, por outro, explorar (ii) as condições de possibilidade da crença religiosa num tal modelo de sociedade, o que constitui o objecto da parte V, com que conclui o livro.

A particular valia desta obra de Taylor para a compreensão das características de uma sociedade caracterizada pela secularidade foi justamente destacada aquando da atribuição do Prémio Ratzinger no ano de 2019. Com efeito, ainda que a actividade de Taylor se estenda por domínios bem mais amplos do que os relativos a estas matérias, foi o seu contributo neste campo específico que mereceu destaque no discurso do Papa Francisco por ocasião da concessão do Prémio.

Também por este último facto, justifica-se oferecer a nossa atenção ao contributo de Taylor. A proposta que agora se inicia é a de, em ritmo quinzenal, expor de modo sistematizado e em textos breves as linhas de leitura apresentadas pelo Autor, entremeando-as com alguns comentários – assim revitalizando, afinal, o estilo literário da glosa, que dá título a esta rubrica –, o que, pela vastidão da obra, se distenderá por um período relativamente prolongado de tempo.

Servir-me-ei da versão original (na edição Paperback de 2018, a que se referirão as páginas citadas), não sem deixar de sublinhar a existência de uma tradução portuguesa da autoria de Joana Chaves, de título A Era Secular, editada pelo Instituto Piaget em 2012.

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  1. Três acepções de secularidade.O que se entende, então, por uma Idade, ou uma Era, ou uma Época que se caracteriza por ser Secular? A delimitação do objecto do tema é realizada na Introdução (pp. 1-22).

Para o efeito, distingue Taylor três diferentes acepções de “secularidade”:

a) Secularidade como característica de uma sociedade na qual a estruturação da vida pública se encontra modelada sem qualquer referência a Deus ou a uma realidade última. Entende-se que a religião deve estar confinada ao foro privado, não implicando a participação na vida pública (pelo menos na vida pública institucionalizada) qualquer envolvimento com a dimensão religiosa (p. 1). Neste sentido, é secular a sociedade cujo espaço público foi esvaziado do referente Deus, havendo diferenciado as diferentes esferas de funcionamento da sociedade, cada uma adoptando a sua racionalidade própria: a política a lógica da política; a economia segue a lógica da economia; o desporto a lógica do desporto; e o religioso – a nível privado – segue a lógica do religioso, sem interferir nas demais esferas (p. 2).

Diria que a secularidade, nesta primeira acepção, é compreendida em sentido jurídico-institucional. É neste sentido, por ex., que se fala num Estado secular.

[Entre nós, embora a Constituição da República Portuguesa não refira o termo secular ou outro da mesma família em nenhum momento, esta característica resulta de disposições como o art. 41.º (liberdade religiosa e não identificação institucional entre Estado e Igreja/ igrejas), 43.º, n.º 2 (não programação da educação de acordo com, entre outras, directrizes religiosas) e n.º 3 (não confessionalidade do ensino) e 288.º, c) (separação da Igreja/ igrejas e do Estado como limite material de revisão).]

b) Mas a secularidade pode também designar o facto social do significativo decréscimo da crença e da prática religiosas (p. 2). Não se trata, note-se, de uma consequência necessária da primeira acepção de secularidade: pode haver uma não identificação institucional entre a organização da sociedade e a referência última a Deus, ao mesmo tempo que se conservam grandes índices – ou, pelo menos, índices muito significativos – de crença e de prática religiosas individuais, como mostram os EUA. Mas também pode ocorrer o contrário, isto é, a não identificação institucional entre a organização social e a referência religiosa ser acompanhada de um decréscimo da crença e prática individuais (como verificado em vários países da Europa Ocidental).

A secularidade é aqui compreendida, diria, em sentido demográfico-social. É neste sentido que se usa o termo na expressão sociedade secularizada, no sentido de nela haver um esvaziamento, também ao nível individual, da crença e pertença religiosas.

c) Mas a secularidade pode ser compreendida ainda numa terceira acepção, designando a passagem de um modelo de sociedade em que a “crença em Deus não é desafiada e é aproblemática para uma outra em que é uma opção entre outras, e em que frequentemente não é a mais fácil de acolher” (p. 3). A tónica não está já naquilo em que se acredita ou não, mas no “contexto de compreensão no qual a nossa experiência e busca moral, espiritual e religiosa tem lugar” (p. 3).

Secularidade é aqui compreendida, diria, num sentido epistémico-mundividencial.

Ao tratar de uma Idade Secular, é esta terceira acepção que será especialmente objecto da atenção de Charles Taylor.

  1. Do pensamento à experiência.A diferença entre a crença (disseminada, naturalmente, numa Idade que não seja Secular) e a não crença (disseminada, a par da crença, numa Idade Secular) não se coloca, todavia, apenas ao nível dos conteúdos intelectuais – daquilo que intelectualmente ou mentalmente se acredita como verdadeiro –, mas afecta também o modo como se experimenta vitalmente a própria existência (pp. 8, 12). O mundo do crente e o mundo do não crente – e o mesmo se diga: o mundo de cada modalidade de crente, de acordo com o que creia, e do não crente, de acordo com o seu modo de não crença – são experimentados como diferentes. Por isso, a passagem para a uma Idade Secular é compossibilitada, por um lado, e compossibilita, por outro, diferentes modalidades de interacção com o mundo.

Exemplifiquemo-lo a partir da experiência crente. Na medida em que a obra atenta no processo de secularização tal como ocorrido nas sociedades ocidentais (p. 1), com especial atenção às sociedades dos EUA, Inglaterra e França, é natural que discorra a partir do paradigma religioso aí dominante: o do cristianismo emergente da, e em parte em ruptura com a, cristandade latina medieval. Neste quadro particular, o critério de distinção entre (i) crença e (ii) não crença assenta na distinção entre (i) a abertura, e a receptividade, ao transcendente (isto é, ao que, podendo estar nele presente, ultrapassa os limites do apenas imanente), própria da opção crente, e a (ii) redução ao imanente, própria da opção pela não crença (pp. 14-20). Concretizando um pouco mais: nesta tradição cristã, é próprio de uma existência crente (a) o reconhecimento de um bem ético superior (higher good) acima da simples realização humana (human flourishing) – de um bem que está além (beyond) do meramente humano –, que, no caso cristão, exemplifica com a abertura ao Amor, agápe, que, de Deus provindo, transforma e envolve aquele que se disponha a recebê-Lo; (ii) o reconhecimento de um Deus transcendente – que portanto se encontra (também) além do mundo –, garante da existência deste mesmo bem ético superior; (iii) a noção de uma vida humana que ultrapasse os limites do mundo meramente imanente, que vai além da vida biológica terrena (p. 20).

A crença em tais elementos não tem os seus efeitos reduzidos ao campo meramente intelectual, mas medeia o próprio modo como o crente experimenta o mundo e procura a sua realização pessoal (assim traduzirei fullness). Numa perspectiva crente cristã, assente – entre outros – nos pilares antes elencados, a realização pessoal é experimentada como possibilitada pelo que vem ao encontro da pessoa a partir de fora – de fora da pessoa e de fora do imanente –, implicando a sua própria abertura para se deixar transformar pelo que recebe (p. 8). Diferentemente, um não crente, uma vez que rejeita essa fonte que se encontra além do apenas imanente, suporá que que o caminho para a respectiva realização depende somente do adequado exercício das forças de que já dispõe (auto-realização, portanto), por ex., do bom uso da sua racionalidade (pp. 8-9), ou então, quando suspeitando da possibilidade de por si só conseguir obter a respectiva realização, mas rejeitando também a via religiosa, mediante abertura à natureza, às emoções profundas, ou a uma outra realidade exterior mas não transcendente, como fonte de realização (p. 9). E, depois, há ainda quem negue toda e qualquer possibilidade de realização (p. 10).

Ora, a diferença entre estas posturas não está, repisa-se, apenas ao nível (intelectual), quais diferentes teorias explicativas de experiências que em si seriam idênticas (de uma mesma forma de realização pessoal), mas no modo como constituem quadros vivenciais irredutíveis que determinam de forma decisiva o modo como a pessoa vive e sente o mundo que a rodeia, e de como se coloca perante ele (pp. 11, 14). Próprio da Idade Secular, portanto, é a disseminação de caminhos de procura de realização (fulness) que abdicam da referência religiosa, que se torna assim apenas uma, de entre várias, possibilidades ao dispor da pessoa.

  1. Um quadro existencial partilhado, entre crentes e não crentes, de dúvida e de incerteza.Não é realidade nova que, nos diferentes domínios da vida cultural (entendendo-se cultura em sentido amplo, nela incluindo todas as actuações de sentido do homem, como a ciência, a arte, a técnica, …), o conjunto de valores vigentes num certo período histórico seja substituído por um outro quadro fundamental. Que, portanto, haja mudanças no paradigma prevalecente. E que essas mudanças atinjam também o domínio religioso (p. 21). Pense-se, por exemplo, no processo de passagem do Império Romano do paganismo ao cristianismo; ou da passagem do cristianismo ao Islão no norte de África.

O que é específico, e próprio, da mudança para a Idade Secular é, por um lado e certamente, a colocação em crise da evidência do quadro confessional religioso, mas também, em simultâneo, que aquele quadro não tenha sido removido, sendo colocado a coabitar com a disseminação da não crença. Mas a crença continua presente, simplesmente agora apenas como uma opção de entre várias opções disponíveis (p. 12). Não se trata, portanto, de uma remoção do religioso, mas de uma sua colocação sob a tensão da dúvida e da incerteza. Não se deve deixar de notar, contudo, que “o pressuposto da não crença se tornou dominante em cada vez mais meios sociais; e adquiriu a hegemonia nalguns cruciais, na vida académica e intelectual, por ex.; de onde se pode estender mais facilmente para os outros” (p. 13), deste modo se tornando a opção supletiva, residual, para grandes massas de pessoas (p. 14).

Mas essa tensão é de duplo sentido. Se é próprio da Idade Secular a colocação da referência religiosa sob tensão, porque desafiada pela alternativa viável de caminhos apresentados como de realização pessoal sem qualquer referência religiosa, o inverso também é de afirmar: uma Idade em que também o não crente é também perturbado pela possibilidade de crença (p. 11).

[Até que ponto a crença (e a não crença) estão sob permanente tensão é visível na insuspeita Introdução ao Cristianismo (trad. Alfred Keller, Lucerna, 2.ª ed. de 2017) de Joseph Ratzinger, que reúne as lições das suas lições em 1967 aos estudantes de Tübingen: “Assim como o fiel se sabe constantemente ameaçado pela incredulidade que o acompanha como uma tentação sem fim, também a fé constitui para o incrédulo para uma ameaça e uma tentação para o seu mundo aparentemente completo” (p. 32). Todos estão sob a ameaça – como resulta de uma breve história que se segue à passagem citada – do talvez: talvez isto em que acredito não seja certo; talvez aquilo em que eu não acredito seja o correcto.]

Do ponto de vista eclesial, a Idade Secular não pode, portanto, ser olhada como um período de simples superação do fenómeno da crença religiosa. Pelo contrário, é um período em que activamente há decididas reconfigurações eclesiais, que reagem, e incorporam, muitos dos aspectos próprios da modernidade. O que a Idade Secular tende a eliminar não é, pois, a fé enquanto tal, mas uma sua compreensão ingénua, não reflexiva, aproblemática, como dado socialmente evidente para as grandes massas da população, e por isso por elas acriticamente aceite (p. 21). Este segundo tipo de compreensão da fé está gravemente colocado em crise; e, assim estando, conduz naturalmente ao decréscimo significativo do número daqueles que se definem a si próprios como crentes.

  1. Uma história da Idade Secular.A questão que Taylor procurará responder ao longo de grande parte do trabalho, nas respectivas partes I a IV, é a seguinte: o que ocorreu, e como ocorreu, para o que se afigurava óbvio no ano 1500 (ou, de acordo com os lugares, também em 1600, 1700, 1800, 1900, …) se tenha tornado problemático no ano 2000? O que motivou uma tamanha mudança do contexto de compreensão (context, framework, background) da realidade? O que permitiu a ascensão do humanismo exclusivo – que não corresponde simplesmente ao resultado do desaparecimento da crença religiosa hegemónica, mas representa uma alternativa de sentido com conteúdo e alcance próprios – como uma opção disponível para grandes sectores da população? (p. 21) E, finalmente (parte V), que lugar está reservado para a crença religiosa numa tal sociedade?

Antes de iniciarmos o percurso que Taylor nos propõe, importa fazer duas observações transversais:

a) Destaca-se, em primeiro lugar, o cariz sobretudo histórico-sociológico do tratamento que o Autor adopta na exposição do processo de formação da modernidade (parte I a IV da obra). O acento está na exposição do modo como se modificaram as representações sociais no período histórico em análise, com as consequências daí advenientes, sem directamente se tomar posição acerca da bondade de cada um dos concretos factores que ajudaram a conformar o quadro secular ocidental. Rejeitam-se assim, portanto, narrativas lineares da secularização e da modernidade, qual vocação universal a que a humanidade estaria destinada e que fora impedida pelas trevas que teriam envolvido toda a história anterior (p. 22).

A tónica é totalmente outra: procura-se explorar os contextos de compreensão da realidade, incluindo da experiência crente, como factores que, mesmo se indevidamente, influenciam a respectiva compreensão para quem se situe em dadas coordenadas espácio-temporais: “(…) vou constantemente sustentar que a modernidade europeia, incluindo a sua secularidade, é o resultado de novas invenções, de novas autocompreensões e práticas relacionadas, e que não podem ser explicadas como características perenes da vida humana” (p. 22).

Se esses factores e se o quadro de compreensão deles resultante são bons ou maus é uma questão que merece um tratamento e um juízo autónomos (nalguma medida dado na Parte V da obra).

b) Nota-se, em segundo lugar, que o enfoque escolhido pelo Autor é o de tratar as características da sociedade própria da Idade Secular no seu conjunto, e não eventuais experiências periféricas de crença ou de não crença que neste ou noutro período possam ter tido lugar. Não nega, assim, que tenha havido formas de humanismo imanentista fora do período da modernidade, como a propugnada pelo Epicurismo (pp. 19, 27). Como, inversamente, sublinha a pervivência, mesmo dentro da época secular, de formas bem sólidas de vivência da fé (aliás, interroga-se mesmo o Autor, na p. 91, se a proporção daqueles que vivem uma espiritualidade efectiva e comprometida não se manterá constante ao longo de todas as épocas). Mas o que é objecto de atenção não são tais experiências singulares, ou minoritárias, mas, antes, como é que um tal quadro imanentista se tornou a referência fundamental, óbvia, para grandes massas da população – e não apenas para grupos minoritários ou biografias singulares (p. 27) –, a ponto de poder dar nome a uma época: Uma Idade Secular.

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            Enunciado o tema, começaremos então por ver, no próximo texto, quais os traços das últimas sociedades ocidentais pré-modernas, pré-seculares, nas quais a crença era ainda uma evidência.


Imagem de analogicus por Pixabay