Qui. Jun 17th, 2021
GLOSASEspaço de comentário a obras que interpelam o tempo presente

Tiago Azevedo Ramalho

 

Acompanhamos nestas glosas a obra de Charles Taylor, A Secular Age, cujo objecto foi enunciado na primeira destas composições. A primeira parte da obra foi já concluída (glosas 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11 , 12 e 13). Encontramo-nos agora já na segunda parte da obra (“O ponto de viragem”), terminando hoje (após as glosas 14, 15 e 16) a abordagem do capítulo intitulado Deísmo providencialista (pp. 221-269). Atentaremos desta vez nas pp. 255-269.

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– 58. Pressupostos ontológicos do novo quadro moral.Um importante ponto que Taylor não deixa de observar é a circunstância de qualquer quadro moral pressupor certos elementos ontológicos: não só oferece um quadro de referência comportamental, como também «uma imagem do que é a vontade de Deus, ou o universo, ou nós próprios, que torna essas normas apropriadas e possíveis de serem realizadas» (p. 255). Este ponto, que era claramente visível no mundo pré-moderno, com os seus alicerces da fé natural, tidos por firmemente ancorados no mundo exterior (nn.º 5 a 12), como se encontra obscurecido neste novo quadro, a ponto de se poder pensar que a nova ordem moral não pressupõe qualquer ontologia (pp. 255-256).

Ela existe, porém: é o pressuposto de que uma certa ordem de benefício recíproco pode ser realizada pelo ser humano, mediante a verificação de dadas condições, tais como o treino ou a disciplina que permitem que a benevolência e a justiça, tidas como características naturais do homem, venham ao de cima (p. 256) – características que são vistas como próprias, isto é, integrantes da dimensão ôntica da pessoa, e não apenas como uma simples ilusão. E que precisamente por essa sua natureza são vistas como aptas a poderem sustentar mediatamente um discurso universalista (p. 256). Tal quadro pode assim tornar-se um alicerce (the charter) da descrença moderna.

Por conseguinte, as fontes de acção moral imanentizam-se (p. 257), assim se explicando o curso de teorias oitocentistas como as dos “sentimentos morais”. É uma imanentização que, pelo paradoxo a que já nos acostumámos, teve também razões de índole religiosa, nomeadamente a passagem de uma religião centrada em acções exteriores para a centralidade da dimensão interior. Sendo certo que há reconfigurações religiosas neste novo quadro (cf. o que se disse sob o n.º 3), nas quais, em lugar da descrença, emergem novas práticas dentro do novo contexto de referência: tal é visível, por ex., em movimentos como o Pietismo ou o Metodismo, ou, já do lado católico, em devoções como a do ao Sagrado Coração de Jesus (pp. 257-258).

O lugar da “benevolência” pode ser explicado de duas formas diferentes, conforme já abordado (n.º 57): pode ser vista, primeiro, como o resultado de se abandonar um ponto de vista parcial de abordagem da realidade, preferindo uma perspectiva universalista; pode ser vista, em alternativa, como uma característica integrante da natureza profunda da pessoa, que teria uma original propensão para a simpatia, nublada somente pelo intercurso social (pp. 256-257). Se as duas perspectivas valoram de forma diferente a racionalidade e as instituições sociais – ali vistas como condição compossibilitante da benevolência, aqui como obstáculo a uma espontânea manifestação do íntimo da pessoa (Rousseau) –, são possíveis sínteses entre ambas: «Kant é um bom exemplo: a nossa natureza numenal é, de facto, algo que nos é inato; mas é necessária uma longa disciplina da razão para vir ao de cima» (p. 257).

Seguro é que esta conquista (achievement) do humanismo exclusivo, no sentido de novidade na história da humanidade (n.º 57), se tornou uma perspectiva disseminada, referencial, na Idade Secular, seja qual for o juízo – positivo ou negativo – que sobre ela se formule (pp. 258-259).

– 59. Três teses sobre o humanismo exclusivo. Primeira tese: a sua conexão com uma ética de liberdade e de benefício recíproco. – Sustenta Taylor, portanto, três teses acerca do humanismo exclusivo: «O que aqui sustento pode ser dividido em três subpartes. Primeiro, tenho estado a dizer que aquilo a que chamo humanismo exclusivo surgiu em conexão – na verdade, como um feixe alternativo de fontes morais de – uma ética de liberdade e de benefício recíproco. Segundo, quero dizer que à época não podia ter surgido de qualquer outra forma. Mas, terceiro, quero afirmar ainda que esta origem ainda tem relevo hoje; que o elenco bem mais amplo de posições de descrença, ainda hoje existente, ainda é marcada por esta origem numa ética de uma ordem beneficente.» (p. 259)

Comecemos pelo primeiro ponto, aquele que, segundo nota o próprio Taylor, será de mais fácil aceitação, e que historicamente teve lugar nos séculos XVII e XVIII. O exemplo a que recorre para ilustrar a mudança de sensibilidade ética é a reacção negativa à revogação do Édito de Nantes por Luís XIV (1685), que espelha justamente a indisponibilidade de pensar nos velhos termos a ordem social, sendo agora incompreensível, no quadro de uma ordem “beneficente”, a adopção de tais medidas contra uma parte da população (Huguenotes): «A liberdade, em particular a liberdade de crença, começa a tornar-se um valor em si própria, um aspecto crucial de qualquer ordem política aceitável» (p. 260).

Na verdade, é neste período que se formam os imaginários sociais modernos já antes explorados (nn.º 37 a 47). É o período dos quatro eclipses já antes tratados (n.º 50; v. tb. p. 261): eclipse dos fins; da Graça; do Mistério; da theiosis. As mesmas fontes na origem da ética de liberdade e beneficente contribuem, pois, para a afirmação do humanismo exclusivo (pp. 259-261): «Em suma, a identidade protegida (buffered identity), capaz de controlo disciplinado e benevolência, criou o seu próprio sentido de dignidade e de poder, as suas próprias satisfações interiores, e estes podiam pender a favor do humanismo exclusivo» (p. 262).

Mas a estes factores acrescenta agora Taylor um outro, de pendor negativo: «a raiva, mesmo o ódio, ao Cristianismo ortodoxo» (pp. 262-264): «[p]or muitas vias, poderia terminar-se a rejeitar o Cristianismo, por, ao chamar a algo mais do que a realização humana, ser visto como inimigo implacável do bem da pessoa [human good]; e, ao mesmo tempo, uma negação da dignidade da identidade protegida auto-suficiente» (p. 264). Mas também neste factor, de ordem negativa, o humanismo exclusivo funda a sua rejeição do Cristianismo também por razões provindas da sua ética de liberdade e da sua ordem beneficiente – e das satisfações morais capaz de gerar na implantação deste novo quadro, que o torna uma alternativa à via religiosa.

Visto a partir de um diferente ângulo, a substituição de um quadro de tensão entre a esfera “política” e esfera “religiosa”, visível em diferentes dimensões da sociedade pré-moderna (poder político e poder religioso; código e contra-código; diferentes estados de vida; etc.), pela afirmação de um único quadro mundividencial (cf. pp. 264-266), impondo-se uma uniformização do padrão comportamental individual e social:  «não existe mais uma esfera autónoma do “espiritual” em que se pode levar uma vida de oração fora do saeculum; e não existe a outra alternação, entre ordem e anti-ordem, que o Carnaval representa. Existe apenas esta ordem incessante de pensamento e acção correcta, que deve ocupar todo o espaço pessoal e social» (p. 266). Ora, justamente esta uniformização de esferas conduz a que nela (agora ordem única) se adoptem os fins próprios dos domínios seculares, como a prosperidade ou o benefício recíproco, assim se compossibilitando uma viragem antropocêntrica (p. 266): «apenas precisa do passo [adicional] de sustentar que estes bens seculares são o ponto central de todo o código social» (p. 267).

– 60. Cont. – Segunda tese. Necessidade de um semelhante modo de emergência. – A segunda tese é que só nestes termos se poderia dar a passagem de um quadro de referência cristão para um quadro de referência não cristão, isto é, mediante um quadro ético que conseguisse oferecer sub-rogados para as formas existenciais próprias de uma existência cristã: «Como poderia em tal época ser combatida a imensa força da religião na vida humana, a não ser usando uma modalidade de poderosas ideias éticas que a mesma religião ajudara a consolidar?» (p. 267)

Mais do que questões de verdade ou falsidade da religião, é a vivência experiencial de uma nova ordem moral, com quanto implica de quadro envolvente de toda a acção humana, que permite colocar em causa o anterior quadro de crença.

– 61. Cont. – Terceira tese. Relevância desta relação até ao presente. – O humanismo exclusivo continua a definir-se por contraposição ao quadro teístico anterior: Deus continua a ser uma referência mesmo para o discurso agnóstico ou ateu, que não se define senão por referência ao que não acredita ou ao que nega. Isto é, continua a ser impensável «uma condição de ausência de religião que já não mereça a designação de descrença» (p. 269), mas se afirme de modo perfeitamente autónomo. Ao mesmo tempo, o próprio humanismo exclusivo se torna um novo quadro de referência.

Em síntese: «Todas as questões presentes acerca do secularismo e da crença são afectadas por uma dupla historicidade (…). Por um lado, a descrença e o humanismo exclusivo definem-se eles próprios por relação a modos anteriores de crença, quer em relação ao teísmo ortodoxo, quer em relação a compreensões encantadas do mundo; e esta definição conserva-se inseparável da descrença hoje. Por outro lado, formas de descrença surgidas depois, assim como todas as tentativas de redefinir e de recuperar a crença definem-se elas próprias por relação a este pioneiro (path-breaking) humanismo de liberdade, disciplina e ordem.» (p. 269).

Mesmo quando a-teu, o quadro “secular” não é de verdadeira superação da dimensão religiosa, mas de tensão conflituante com ela.

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Na próxima glosa veremos o capítulo seguinte, concluindo assim a segunda parte da obra. Veremos uma outra característica deste período: a sua noção impessoal de ordem.


Imagem de Comfreak por Pixabay