Sex. Out 22nd, 2021
GLOSASEspaço de comentário a obras que interpelam o tempo presente

Tiago Azevedo Ramalho

Acompanhamos nestas glosas a obra de Charles Taylor, A Secular Age, cujo objecto foi enunciado na primeira destas composições. A primeira parte da obra foi já concluída (glosas 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11 , 12 e 13). Encontramo-nos agora já na segunda parte da obra (“O ponto de viragem”), prosseguindo (após as glosas 14 e 15) a abordagem do capítulo intitulado Deísmo providencialista (pp. 221-269). Atentaremos hoje nas pp. 242-255.

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– 55. Sequência. O eclipse dos fins.Vimos já, ao princípio do presente capítulo, quatro significativas mudanças antropocêntricas que contribuíram para a emergência do Deísmo Providencialista (n.º 50). Falou-se, então, do eclipse dos fins; da Graça; do Mistério; da théosis. Destes quatro, os dois primeiros são vistos como cruciais, conduzindo à produção dos outros dois restantes, e são objecto de análise particular a partir das pp. 242 e ss.

Com efeito, a afirmação da ideia de que o único fim de Deus para a humanidade seria a realização de uma ordem que houvera ideado para a respectiva felicidade e bem-estar (p. 242) esvazia de significado, portanto, os fins transcendentes, propriamente religiosos (cf. o n.º 4). A introdução de uma ordem de vida e a reacção à desordem nas próprias vidas – resultante do desconforto com a assimetria entre os diferentes estados de vida (cf. n.º 8), como agora repetido (pp. 242-242), mas já antes largamente tratado – configura um dos eixos motivadores centrais da acção reformadora (a remontar, no limite, à reforma gregoriana), que justamente intentou dar uma nova forma aos padrões de vida de grande parte da população (cf. n.º 13 e ss.): «A ideia começa lentamente a crescer, desenvolvendo-se através de diferentes etapas por vários séculos, de um mundo aqui e agora em que nenhuns compromissos têm de ser feitos com qualquer princípio alternativo. A promessa da Parousía, de que Deus será tudo em tudo, pode ser realizada aqui, ainda que numa forma reduzida que exige certas limitações.» (p. 243)

Semelhante ideia será sucessivamente repetida em diferentes momentos de tentativa de imprimir uma nova ordem à sociedade: realmente, o processo que se narrou nos nn.º 13 e 32 é integrado por distintos movimentos, de diferente proveniência e intenção, mas sempre com o elemento comum de desejo de transformação do todo social. Esta constante acção de reforma, que se torna mesmo uma das características da cristandade latina do segundo milénio (pp. 243-244), expande-se depois ao serviço de objectivos de outra natureza, meramente civis (inicialmente com uma intenção também ela religiosa – cf., por ex., o n.º 16 –, mas depois, justamente com o estreitamento da dimensão propriamente religiosa-transcendente, consolidando a sua dimensão meramente civil), tendo o «fim mais ambicioso, modificar os hábitos e prática de vida, não só religiosas, mas também civis, de populações inteiras; incutindo formas de vida ordenadas, sóbrias, disciplinadas, produtivas»: o ideal da civilização (p. 244).

O que inicialmente fora o fruto de uma específica intenção religiosa, acabou, portanto, por ser um decisivo factor determinante para o obscurecimento dessa mesma dimensão da existência humana, como já referido: «O investimento tremendo na reforma, e assim na disciplina, que inspira um sentimento de superioridade no seio de cristãos latinos e ex-latinos, quando contemplam outras crenças religiosas ou mesmo outras igrejas cristãs, este imenso esforço parece ter, ele próprio, obscurecido os elementos essenciais da fé, e ter conduzido a que algo secundário fosse colocado a substituir o fim primário de centrar tudo em Deus. Esta foi a primeira mudança.» (p. 244)

– 56. O eclipse da Graça. A emergente “natureza humana”. – Em razão do estreitamento dos fins, que deixam de englobar o transcendente, diminui também a importância da Graça: se os fins se tornam meramente imanentes, então o homem dispõe já das forças necessárias para a respectiva realização (p. 244). Para que tal ocorra, porém, é necessário um sub-rogado, isto é, algo que permita a «experiência de realização moral (moral fullness), identificar o lugar da nossa maior capacidade e inspiração moral, sem referência a Deus, mas dentro dos poderes puramente intrahumanos» (pp. 244-245). Como foi possível tal passagem?

Num primeiro momento, a alternativa humanista só poderia passar por uma tentativa de substituição da agápe cristã (n.º 2) ou da noção de benevolência desinteressada neo-estóica (n.º 27). Precisamente a benevolência e um certo tipo de universalismo, aspiração a justiça universal, tornam-se características das principais correntes ético-filosóficas da época: do humanismo exclusivo oitocentista; do utilitarismo; da ética kantiana; das doutrinas dos direitos humanos; da promoção da felicidade humana e do respetivo bem-estar. Para que estes fins emergissem, porém, e se tornassem princípios de acção, não bastaria a erosão do quadro anterior («teorias de subtracção») – foi e é necessário um princípio positivo que permita a respectiva afirmação.

Ora, o novo eixo a partir do qual brota a força de actuação do homem é a noção de natureza humana. Noção que adquire agora novos sentidos.

Por um lado, embora apele à noção de natureza, nega – diferentemente da mundividência religiosa cristã ou de outras mundividências clássicas (Platão, Estoicismo) – que tal pressuponha uma qualquer dimensão transcendente, superior.

Por outro, embora seja imanentista – como o era, por ex., o epicurismo (cf. o n.º 4, b)) –, não deixa de herdar aspectos do passado teístico, ou pelo menos não imanentístico, da cristandade latina, ainda que o recoloque num novo quadro. Assim:

(a) É-lhe central a ideia de reordenação da sociedade de acordo com a razão instrumental, em vista da promoção de fins humanos;

(b) Seja a partir do passado cristão, seja através do neo-estoicismo, herdou uma pretensão universalista, de que em princípio todos deverão participar desta nova ordem social, removendo-se sucessivamente as barreiras que a tanto se oponham;

(c) Finalmente, supõe uma inclinação natural do homem de agir para o bem dos semelhantes. Sendo que o semelhante já não é apenas aquele a quem estamos ligados por laços de amizade ou de pertença política (mesma polis), mas qualquer pessoa. O que era uma pretensão central do cristianismo – a superação das barreiras de pertença, para acolher o próximo na sua alteridade (parábola do bom samaritano) –, plenamente realizada apenas enquanto dom de Deus que Se dá inteiramente, em Cristo, ultrapassando todas as lealdades particulares de pertença (p. 246), é agora visto como tão-só um aspecto da normal psicologia humana: uma inclinação já natural do homem, que apenas não vem ao de cima quando limitada pelas circunstâncias. Assim, o que outrora era visto como Graça é agora visto como um poder já inaptamente ao dispor do homem. O moderno humanismo, portanto, não é apenas um regresso ao passado; mas uma incorporação, reformuladora, de alguns elementos centrais cristãos, relidos porém em chave antropocêntrica.

[Veja-se, sob um outro ponto de vista, as diferenças entre as duas seguintes compreensões de fraternidade: enquanto decorrência da experiência de uma comum filiação, o que pressupõe uma também comum profissão de fé; ou enquanto genérica e descaracterizada filantropia.]

Agora: esta tendência humana é vista como aceitável apenas quando dentro do quadro de racionalidade que se pretende regente do todo da sociedade. Tudo o que ultrapasse tais barreiras é visto como uma “extravagância”, como forma de “entusiasmo”: «o sucessor da agápe tem de ser mantido dentro com limites de medida, da razão instrumental, e mesmo do bom gosto» (p. 247; cf. o n.º 54). Daí, pois, a hostilidade de autores da época (Hume, Gibbon) para com, por ex., o monasticismo, as missões, a profecia, a pregação emocional de um John Wesley (Metodismo).

– 57. Duas notas acerca do sub-rogado da agápe. Os seus fundamentosEste sub-rogado da agápe goza de algumas características particulares que permitem espelhar algumas das características da época (pp. 247-250):

(a) Tratou-se de um meio que permitiu propulsionar a passagem para o humanismo exclusivo. Com efeito, a agápe (ou a caridade) respeita à conduta individual; implica a tomada em consideração do outro; supõe a adopção das devidas disposições interiores para poder ser vivida. A mudança de sentido – passagem da agápe para um seu sub-rogado – resulta do momento em que se assume que este poder de criar uma tal ordem está já plenamente ao dispor do ser humano. Este sub-rogado permite, pois, uma transição não abrupta, como que despercebida, entre dois quadros ético-morais na verdade fundamentalmente distintos (diferentemente seria caso a passagem fosse directamente, conforme observa Taylor, para um quadro hedonista lucreciano, de sabor epicurista);

(b) A necessidade de conservar um sub-rogado para a agápe resulta, por outro lado, de não se poder prescindir de uma fonte moral – um princípio de acção moral – que servisse de estímulo ao quadro ético-comportamental da época: o brio, o orgulho de assumir as exigências da própria condição, a “générosité” no sentido já antes tratado (n.º 30). A aceitação de que é próprio do homem racional um certo sentido de beneficência e de justiça.

Várias são as fontes encontradas para a referida benevolência:

(a) A ideia de que a razão instrumental, com a sua “imparcialidade desapaixonada”, é tida por bastante par fundamentar tal beneficência (raízes neo-estóicas). Isto é, o observador imparcial (cf. o n.º 50) seria, porque imparcial, já de si benevolente. Subjaz a esta perspectiva que, ao descentrar-se do mundo, o agente passa já a considerar os outros no seu ângulo de abordagem.

[Pense-se na proposta utilitarista de um Mill. São linhas de abordagem cujo acento está no método utilizado: pelo método adequado se chegaria ao recto agir.]

(b) A suposição da existência de uma vontade pura, universal, à qual se deveria dar aquiescência racional: poder de agir de acordo com uma admirável lei universal passível de ser identificada. As palavras conclusivas da Crítica da Razão Prática de Kant, citadas por Taylor, espelham nitidamente este modo de abordagem – palavras que espelham o fascínio do filósofo, quer perante o céu estrelado sobre si, quer perante as leis morais que descobre no seu interior.

[Trata-se de uma linha, agora, de pendor racionalista, sublinhando a força da razão.]

(c) A admissão de uma espécie de simpatia universal, já conata ao ser humano, apenas carecida das devidas condições sociais para se manifestar. É a linha de um Rousseau, com a respectiva noção de pitié.

 (d) Finalmente, a sustentação, na senda de um Feuerbach, de que o poder que tipicamente se reconhece a Deus não é, na verdade, mais do que a projecção alienante de capacidades de que o ser humano já dispõe, que caberia apenas descobrir.

[Estas duas últimas linhas que assentam em antropologias, e psicologias, específicas do ser humano.]

Em qualquer um destes casos, não estamos somente na presença de teorias explicativas acerca da capacidade e condição humana, mas de verdadeiras formas de experiência moral, sendo a relação do Eu ante si e ante o mundo realizada em cada caso de um modo diferente (p. 251): o sentido condiciona a própria experiência (p. 252). Precisamente por isso, uma mera teoria da secularização que assente na mera subtracção – isto é, que postule o mero desaparecimento de Deus de diferentes dimensões do espaço público – tem dificuldade em explicar os novos quadros experienciais entretanto surgidos, altamente condicionados por novos sentidos surgidos (p. 253).

As referidas teorias da subtracção estão, porém, estreitamente ligadas à visão iluminista de que bastaria resgatar e trazer ao de cima a natureza humana que estaria travada por um amplo conjunto de instituições caducas. Subtraindo-se o indevido, logo refulgiria o verdadeiro (p. 253).

Assistimos, pois, a uma significativa mudança. De possível obstáculo à plena realização das finalidades de justiça e de benevolência, a natureza humana passa a ser olhada, quer como inocente, quer como originariamente como boa:

(a) A natureza humana pode ser olhada, primeiro, como à partida inocente ou neutral: nem boa, nem má, capaz do bem e capaz do mal (p. 253). Tal nova perspectiva alinha de modo muito ajustado com a nova perspectiva objectivante, universalizante, própria do emergente discurso científico, como “observador imparcial” (p. 254). É, também, uma perspectiva que supõe uma “razão desincarnada”.

(b) A natureza humana pode ser olhada como genuinamente boa, propendendo a pessoa para a solidariedade, a afectividade ante os outros (sympathy, pitié): e daí a noção do bom selvagem (Rousseau). Ou, então, tendo a capacidade natural de se alinhar com valores dessa natureza.

Em qualquer um dos casos, não se trata apenas de diferentes tentativas de explicação do modo como se vê a natureza, mas de se introduzir um diferente modo de relação com ela, condicionando de forma decisiva as experiências vitais (p. 254). É, pois, como fonte de acção moral – como também as religiões o são – que estas novas perspectivas devem ser olhadas (p. 255). A particularidade desta fonte moral moderna é que «pela primeira vez, temos [os seres humanos] uma forma de lidar com o universal que não é baseada em qualquer conexão com o transcendente. Mesmo que pensamos que este apelo é insuficiente, porque deixa de fora algo importante, temos de reconhecer que o desenvolvimento deste sentido puramente imanente da solidariedade universal é uma importante conquista (achievement), uma marco na história humana» (p. 255). Claro que se pode questionar a bondade de tal forma: mas certamente ela existe e é vista como uma alternativa viável, mesmo como a melhor alternativa, por uma parte muito significativa da população.

Se o quadro ôntico pré-moderno tinha as características já antes estudadas, quais as subjacentes ao quadro moral moderno?

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Vê-lo-emos na próxima glosa, com a qual concluiremos o capítulo 6.


Imagem de mohamed Hassan por Pixabay