Seg. Jun 14th, 2021
GLOSASEspaço de comentário a obras que interpelam o tempo presente

Tiago Azevedo Ramalho

 

Acompanhamos nestas glosas a obra de Charles Taylor, A Secular Age. Depois de apresentado o seu objecto (glosa 1), iniciámos o estudo do primeiro capítulo da obra, relativo ao percurso desde uma aquiescência natural a fé até à “acção reformadora” que colocou em crise semelhante quadro mundividencial (glosas 2, 3, 4 e 5).

Avançamos agora para o segundo capítulo da obra (“A emergência da sociedade disciplinadora”/ The Rise of the Disciplinary Society), que preenche as pp. 90-145. No presente texto atentaremos nas pp. 90-108.

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– 20. A autonomia da natureza.Vimos já que a “acção de reforma” (números 13 a 19) contribuiu para espoletar a ruptura com um quadro mundividencial anterior no qual a crença religiosa estava como que naturalmente alicerçada (números 5 a 11): tal foi essencialmente o objecto do capítulo 1 (“Os baluartes da fé”/ The Bulwarks of Belief), o primeiro da Parte I (“A obra de reforma”/ The Work of Reform). O rosto da sociedade começa assim a modificar-se, dando lugar à ascensão e à afirmação de uma forma de organização social que, entre outras características, se distingue pela sua índole disciplinadora, isto é, pela pretensão – e actuação por parte dos respectivos órgãos dirigentes – no sentido de dar uma disciplina, imprimir uma ordem, ao conjunto do corpus societário. É esse o objecto do segundo capítulo da obra (“A ascensão da sociedade disciplinadora”/ The Rise of the Disciplinary Society), correspondente às pp. 90-145.

Essa transição da pré-modernidade para a modernidade é visível também no novo modo como, então, se começa a olhar para a natureza. A um olhar da natureza enquanto lugar da manifestação de Deus – natureza, direi eu, vista enquanto sinal sacramental de uma presença que a ultrapassa – sucede um outro que a perspectiva, tão-só e apenas, como natureza, a nada remetendo para além de si. Esta transição é visível em diferentes dimensões da vida cultural: é um «interesse que se pode ver na ciência (por ex., na redescoberta de Aristóteles nos séculos XIII e XIV); na arte (no novo “realismo” de Giotto … ); na ética (a redescoberta das antigas “éticas da natureza”, Aristóteles, os estóicos). Este processo começa bem atrás, e opera através de diferentes etapas. É um aspecto central da “Renascença do século XII”. Mas, depois, um outro tipo de interesse na natureza é evidente entre os nominalistas do século XV; outro ainda entre os humanistas renascentistas; um pouco mais evidente na grande revolução do panorama científico, com a viragem de Galileu-Newton no século XVII; e ainda há mais para vir.» (p. 90)

Em todo o caso, Taylor não vê a secularidade como um resultado automático e necessário deste crescente interesse pela natureza, afirmação corrente nalgumas “teorias da secularização” (p. 90). Na verdade, o crescente interesse na natureza ainda pode ser visto como uma dimensão própria de uma mais intensa referência a Deus, que – quando combinado com outros factores que o propiciassem – poderia conduzir a resultados bem diferentes do que a secularidade (p. 95).

Atente-se nos dois seguintes motivos, aliás com tradição até ao presente, que espelham como o interesse pela natureza pode ter razões profundas razões teológicas e devocionais:

(a) Por um lado, a natureza, na sua autónoma constituição, pode continuar a ser interpretada como o lugar da manifestação das maravilhas de Deus (pp. 91-92). Cita, a este respeito, uma muito bela passagem de Hugo de S. Victor: “Todo este mundo perceptível é como uma espécie de livro escrito pelo dedo de Deus” (“Universus mundus iste sensibilis quasi quidam liber est scriptus digito Dei.”);

(b) Por outro, razões devocionais podem conduzir a uma redobrada atenção ao concretismo do próprio mundo. Assim acontece com certo “realismo” na pintura, em que, por ex., os retratos da Virgem e do Menino são motivados pelo desejo de colocar Cristo próximo do mundo, desejo resultante, afinal, também de uma das verdades hierarquicamente determinantes da fé cristã: o princípio da Incarnação (p. 93). Esta atenção ao concreto tem paralelos ao nível filosófico (de uma Filosofia em todo o caso fortemente permeada de Teologia), com um Duns Escoto, o grande Doutor Subtil da Ordem dos Frades Menores, a sublinhar a importância do particular, dessa característica a que designa haecceitas, aquilo que é próprio, único, de cada realidade em particular (p. 94).

Mas ainda outras razões se poderiam aduzir para este crescente interesse na natureza, como, nomeadamente, as relativas ao novo quadro sociológico emergente na Baixa Idade Média, sobretudo em razão do desenvolvimento das cidades, com diferentes estruturas de governo, diferentes quadros de lealdade, com o papel central das ordens mendicantes na pregação,… (pp. 94-95). Relembre-se o que se disse sob o n.º 14.

Em suma: as razões de interesse num certo domínio, neste caso a natureza, podem ser variadas (pp. 95-97). Mas uma nova perspectiva efectivamente emergiu.

– 21. Cont. O desafio nominalista. – Importante é também sublinhar, dentro do específico domínio da reflexão filosófica, o surgimento da perspectiva “nominalista” desafiadora da compreensão “aristotélico-tomística” da natureza (pp. 97-99). De entre os diferentes pontos em que as perspectivas se distinguem, um dos aspectos está na diferente compreensão acerca da teleologia (“finalidade”) dos seres. Se a perspectiva aristotélico-tomística compreende cada concreta realidade como contendo um fim intrínseco e próprio, a tendência nominalista reforça a soberania de Deus sobre todas as coisas, que, por isso, não têm um fim intrínseco, mas extrínseco.

As duas perspectivas têm consequências ao nível da própria interacção com a realidade envolvente. Se, na perspectiva tomístico-aristotélica, a teleologia das diferentes realidades particulares lhe é intrínseca, então haverá uma interacção correcta com elas mediante a identificação da ordem de fins aí já presente, que deverá ser respeitada e à qual se deverá ajustar a própria conduta. Já na perspectiva nominalista, em que os fins são extrínsecos às próprias coisas e sujeitos à soberana vontade de Deus, a acção correcta é definida de acordo com a aceitação destes últimos propósitos, passando a olhar-se as realidades esvaziadas de sentido próprio de modo meramente instrumental (p. 97). Assim se transita, afinal, de um modelo de causas finais para um outro de causas eficientes. Também do ponto de vista científico, e com Bacon, a correcção dos enunciados científicos é aferida pela capacidade ou não de conseguir gerar o efeito que se propõe explicar (p. 98).

Em suma: (i) o mundo já não é cosmos, com uma racionalidade intrínseca, mas é visto como criado para a produção de certos resultados (racionalidade instrumental); (ii) os seus fins são extrínsecos; e (iii) tais fins são vistos como definidos por Deus (p. 98). Neste novo quadro, «temos de abandonar a tentativa de ler o cosmos como o locus de certos sinais, de rejeitar essa ilusão, de modo a adoptar a postura instrumental de modo efectivo. Não é apenas ao nível da cultura popular, como um mundo de espíritos, que temos de desencantar o universo: temos também de trazer uma mudança análoga ao alto nível cultural da ciência, e trocar um universo de sinais ordenados, em que tudo tem um significado, por uma máquina silenciosa mas beneficente.» (p. 98)

Que este novo quadro científico se cruza bem com o ambiente da Reforma é visível na circunstância de ter emergido em Inglaterra e na Holanda (p. 98).

– 22. A civilidade como ideal.Uma outra mudança decorre da noção renascentista de “civilidade” (civility, p. 99). A civilidade «é aquilo que nós [os civilizados] temos, e os outros não, a quem faltam as excelências, os refinamentos, as grandes conquistas que valorizamos no nosso modo de vida. Os outros eram os ‘selvagens’» (pp. 99-100).

[Até que ponto esta leitura perdurou, e decerto ainda perdura, é visível na circunstância de o Estatuto do Tribunal Internacional de Justiça, órgão das Organização das Nações Unidas, apelar ainda aos “principes généraux de droit reconnus par les nations civilisées”, isto é, os “princípios gerais de Direito reconhecidos pelas nações civilizadas.” O Estatuto do Tribunal é de 1945.]

Da “civilidade” como ideal resulta uma sociedade “civilizada”, oposta a uma sociedade selvagem. Essa nova característica expressa-se em várias dimensões. Politicamente, pressupõe uma governação ordenada, sob o Direito e com o poder confiado a certos magistrados. Propõe-se ter por fim a pacificação das relações sociais, limitando o uso da violência. Supõe, a nível cultural, um certo desenvolvimento das artes e das ciências, mas também do gosto e do autodomínio. Numa palavra, é uma sociedade que faz suas as preocupações de “boa educação e maneiras polidas” (p. 101).

Em todo o caso, a civilidade não é ao tempo vista como um produto natural, como se o homem fosse espontaneamente dotado de boas maneiras, mas antes como o resultado da disciplina e do treino, como uma domesticação do lado inicialmente selvagem da pessoa. Nestes termos, constitui «uma luta para darmos uma nova forma a nós próprios» (p. 101).

A cultura, portanto, constitui uma elevação de uma ingénita natureza de índole selvagem.

– 23. O desejo de transformação social. Civilidade e nova ordem. Motivações. – Erigida a ideal de época, a civilidade é vista, não só como uma aspiração individual, mas como uma característica que deverá envolver o conjunto da sociedade.

Este desejo de transformação da sociedade está longe, porém, de constituir uma evidência ou inevitabilidade: não faltam, com efeito, os paralelos históricos em que as “elites” não tiveram a aspiração de “civilizar” as grandes massas da população. Por que razão, pergunta-se, esta aspiração neste concreto momento histórico?

Taylor aduz as seguintes razões (pp. 102-103):

(a) Por um lado, esse desejo de transformação da sociedade explica-se enquanto forma de protecção das próprias elites, que, mediante o disciplinamento de grandes massas da população, reduziam o perigo que tais massas poderiam constituir para si próprias (cf. o que adiante se dirá sobre as “poor laws”).

[Trata-se de uma razão, portanto, de ordem utilitária, especialmente securitária, repetida aliás até ao presente.]

(b) Por outro lado, a transformação da sociedade pode ser vista mesmo como de interesse público económico, e, por isso, político da sociedade.

Com efeito, o disciplinamento de grandes massas da população em vista da respectiva elevação cultural permite, numa sucessão de passos, um reforço da capacidade de afirmação política do Estado. Atentemos na quádrupla relação causal que se segue: se (i) melhoram as qualidades da força de trabalho disponível, melhora também o respectivo desempenho económico. Se (ii) melhora o desempenho económico, aumenta o montante de tributação arrecadado. Se (iii) aumentam os recursos económicos disponíveis, e se eles podem ser destinados a fins militares, aumenta a força militar. Finalmente, se (iv)  aumenta a força militar ao dispor do poder político, mais forte a capacidade de afirmação no tabuleiro internacional de poder.

Este conjunto de relações causais conduz a que a produtividade – e as condições necessárias para a gerar, entre as quais se contava “civilizar” grandes massas da população – se torne uma questão política de primeira grandeza: «Era necessária uma população saudável, numerosa e disciplinada da qual se pudesse extrair bons combatentes; era necessária uma população numerosa e produtiva para obter a receita necessária para armar e para sustentar estes homens; era necessária uma população sóbria, ordeira e trabalhadora para manter a produção em nível elevado.» (p. 103)

[Encontramos aqui, portanto, uma segunda razão, também repetida até ao presente e igualmente de índole utilitária, para o interesse de formação da globalidade dos cidadãos: a sua utilidade económica.]

Mas a estas duas razões, que podemos designar de racionalidade estratégica, acrescenta Taylor um terceiro factor (pp. 103-105):

(c) Uma firme motivação religiosa. Isto é, a séria convicção, por uma parte determinante das elites sociais, de deverem mudar a sua própria conduta, seja por entenderem que essa conversão é necessária em ordem à salvação, seja por a perspectivarem como expressão da salvação que se supunham já obtida. Ora, este desejo de modificação da própria conduta conduziu também ao desejo de transformação da realidade envolvente.

No específico campo protestante, é de sublinhar que, com a eliminação das vocações “renunciativas”, de todos se reclamava a observância de um padrão de conduta altamente exigente, agora tornado padrão universal de comportamento (n.º 16, b)). Se simultaneamente estiver ainda presente o «pensamento de que Deus punirá a nossa comunidade pela blasfémia dos seus membros mais desobedientes» (p. 104), facilmente se compreende a tendência para as classes dirigentes entenderem ter o dever de impor o novo quadro de comportamento ao todo da sociedade.

Nem só razões de ordem política ou utilitária, nem só razões de índole religiosa: a conjugação de umas e outras razões – a “civilidade”, por um lado, e a pretensão a uma vida “bem ordenada”, por outro – contribuem para o mesmo resultado. A Reforma, portanto, envolve não apenas o plano espiritual, como também a transformação do corpo da sociedade (p. 107).

Como principais exemplos deste novo modelo de relacionamento com a sociedade dá Taylor as sociedades calvinistas, especialmente de tendência puritana, em Inglaterra e na América do Norte. São assim apresentadas: «A noção puritana de uma vida de valor [good life] vê o “santo” como o pilar da nova ordem social. (…) Estes homens são trabalhadores, disciplinados, fazem um trabalho útil, e acima de tudo são confiáveis. (…) É possível construir uma ordem social sólida, segura, a partir dos acordos que eles celebram entre si. (…) [São inimigos da ociosidade.] Com tais homens, pode construir-se uma sociedade segura, bem ordenada.  Mas, claro, nem todos serão como eles. Contudo, o projecto puritano pode enfrentar esta dificuldade: os piedosos deverão governar; os irregenerados deverão ser controlados.» (p. 106)

Mas é claro que neste novo quadro social se reduz o espaço disponível para a anti-estrutura (nn.º 8 e 9), isto é, para aquelas práticas sociais que simultaneamente convivem e relativizam a ordem prevalecente, vistas agora como não mais do que um desafio permanente ao código que constitui a regra. Assim se compreende, também, a atenção cada vez maior a questões de moral sexual e à pureza sexual, e já não tanto a pecados que envolvessem o uso da violência ou que colocassem em causa a coesão social, aos quais antes se oferecia primeira atenção (p. 107).

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O projecto de transformação social expressa-se ainda na adopção de um amplo conjunto de reformas: serão o objecto da próxima glosa.


Imagem de Melk Hagelslag por Pixabay