Qua. Dez 8th, 2021
GLOSASEspaço de comentário a obras que interpelam o tempo presente

Tiago Azevedo Ramalho

Acompanhamos a obra de Charles Taylor, A Secular Age, cujo objecto foi enunciado na primeira destas glosas. Nos dois textos seguintes (2 e 3), procurámos ver quais as características que conduziam a que, no ano de 1500 – ou, de acordo com os lugares, mesmo noutro momento temporal mais próximo – a experiência de fé fosse tida por natural, óbvia, sendo virtualmente impossível que não suscitasse a adesão natural da pessoa. Começaremos agora a ver o que poderá ter desencadeado o processo tendente a uma radical alteração deste quadro.

Atentaremos por isso na parte correspondente às pp. 61-75, também do capítulo 1 (“Os baluartes da fé”/ The Bulwarks of Belief), o primeiro da Parte I (“A obra de reforma”/ The Work of Reform).

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– 13. A acção de reforma.De entre os vários factores que conduziram à alteração desse específico modo de olhar o mundo no qual a fé estava como que naturalmente alicerçada, e que serão estudados em diferentes momentos (humanismo, revolução científica, “Estado de polícia”, Reforma), Taylor começa por destacar, para lhe oferecer particular relevância, aquilo que designa por “movimento de reforma” (pp. 61-75). Traduzirei por reforma, com minúscula, o que o Autor designa por Reform; e por Reforma, com maiúscula, o que o Autor designa por Reformation, que corresponde à Reforma protestante. O movimento de reforma é tido, pois, por realidade em parte mais ampla do que a Reforma protestante, perspectivada como um (muito significativo) dos seus momentos.

Importa traçar a diferença entre essas duas acepções, dado que a preocupação de reforma da cristandade latina precede em vários séculos a ruptura protestante. O início de tal movimento, de acordo com Taylor, pode mesmo remontar às iniciativas hildebrandinas (p. 786, n. 92), assim aludindo à chamada “reforma gregoriana”, nome por que se designa um amplo conjunto de iniciativas do papado em nome da liberdade da Igreja promovidas a partir da segunda metade do séc. XI, e que teve por particular expoente o Papa Gregório VII (de nome monacal Hildebrando).

O móbil do referido movimento de reforma é, segundo Taylor, a “insatisfação profunda com o equilíbrio hierárquico entre a vida laical e as vocações renunciativas” (p. 61) – uma das tensões próprias, e características, do cristianismo medieval (cf. as reflexões sob o n.º 8). Tal compreensão, que distinguia formas de vida mais exigentes de outras que eram tidas por comuns, tinha por possível efeito, no específico modo como era entendida, que grandes massas da população não vivessem as exigências próprias do Evangelho (pp. 61-62).

Embora este problema não seja apenas do cristianismo latino – a saber: o de grandes massas de população não observarem, senão muito imperfeitamente, um padrão de actuação tido por adequado –, já será específico a grau de insatisfação gerado com este estado de coisas, a ponto de motivar vários movimentos tendentes a reduzir, ou mesmo eliminar, o fosso entre as diferentes formas de vida (p. 62). E logo num duplo nível: não só no de promover pequenas reformas, pequenos reajustes, em todo o caso transigentes com o quadro geral (exemplifica com a pregação das, recém-criadas no quadro medieval, ordens mendicantes), mas sobretudo “[n]uma preocupação crescente com a reforma, uma mudança que reconfigure a sociedade para padrões mais elevados” (p. 63), a ponto de poder colocar em causa da estrutura fundamental da sociedade. É este zelo pela ordem (“rage for order”) que poderá explicar a “desconstrução do antigo cosmos encantado, e a criação de uma alternativa viável no humanismo exclusivo” (p. 63).

Vejamos progressivamente alguns movimentos tendentes a reduzir o fosso entre as diferentes formas de vida (n.º 14), para depois considerarmos outras tendências desta vez conducentes a novas cesuras (n.º 15).

– 14. Movimentos de aproximação. A atitude em relação à morte; a individuação e a solidariedade da intercessão. – Vimos que uma das tensões próprias da sociedade medieval (Baixa Idade Média) era entre as chamadas vocações específicas, celibatárias, ascéticas, e as vocações ordinárias, comuns (n.º 8). Entre outros aspectos, a diferença entre os dois estados expressava-se nas modalidades de vivência religiosa preferidas. Da parte das vocações ascéticas encontramos um fé mais estruturada nos seus conteúdos, e, ao nível da vivência espiritual, reservando mais espaço para a oração interior; do lado das grandes massas da população, uma fé menos estruturada nos seus conteúdos, e uma vivência espiritual com uma nítida sobrerelevância da prática exterior, mediante ritualizações de intensa expressão comunitária: jejum, abstenção de trabalho em certos dias, missa dominical, comunhão uma vez por ano, procissão do Corpus Christi, devoção aos santos, a Nossa Senhora, relíquias…. (p. 63).

Contudo, algumas novas formas de espiritualidade contribuem para estreitar este fosso. É o caso, nomeadamente, de uma espiritualidade de acento cristocêntrico, que se vai divulgando de modo crescente a partir de cerca do ano 1000, e que é apta a ser vivida pelos diferentes estados de vida, permitindo, aliás, o afastamento de práticas provenientes do paganismo. Acresce o esforço de redução de outras diferenças ainda subsistentes nas formas de vivência da fé  (pp. 64-65). Note-se à margem que é precisamente neste quadro que emerge uma figura tal como S. Francisco de Assis, que justamente em si conjuga o elemento ascético com o elemento radicalmente popularOrdem dos Frades Menores, e que vive, muito precisamente, uma espiritualidade cristocêntrica.

Um outro eixo central é o da crescente preocupação com a morte, para a qual contribuíram de modo decisivo as recém-constituídas ordens mendicantes (pp. 65-75). Destaca-se particularmente o papel da ainda agora referida Ordem dos Frades Menores (Franciscanos), fundada por S. Francisco de Assis, e da Ordem dos Pregadores (Dominicanos), por S. Domingos de Gusmão. Ora, a crescente preocupação com a morte, acentuando-se, pelo contraste, a tão-só vaidade das paixões terrenas, surge estreitamente ligada a um quadro teológico que acentua de modo muito significativo o momento do “juízo final” e do destino depois da morte, apresentado como momento de prestação de contas pelo modo como fora conduzida a totalidade da vida (p. 66). Ao crescer a intensidade desta preocupação – permitindo remover, aliás, o espaço para outras formas de compreensão do “além” próprias do paganismo (p. 66) –, as formas de vida tendem a ser cristianizadas antevendo as possíveis consequências do juízo final. Isto é, o receio acerca do próprio destino no além conduz a que, no aquém, nela se assumam certos fins que vão além da simples realização humana imanente, precisamente para obviar às temidas consequências negativas de uma vida mal conduzida (p. 67). Taylor não deixa de fazer uma ressalva importante: apenas se está a analisar qual o tipo de compreensão generalizada, e não se esta compreensão básica de soma e subtracção dos méritos e pecados, quase contabilística da salvação, tinha (mesmo ao tempo) adequado suporte teológico (p. 67). Cf. as observações já antes feitas na alínea a) do n.º 4.

Esta concentração no juízo individual, neste século em que os frades medicantes se dispersam por toda a cristandade latina em espírito de “cruzada” pregando a penitência e a conversão, tem uma forte consequência antropológica. Dela resulta, com efeito, a questão da responsabilidade individual, uma vez que cada um se experimenta como um indivíduo que terá de, nessa sua precisa condição individuada, responder pelo modo como conduziu a sua própria vida (p. 67). Semelhante individuação da fé obscurece, naturalmente, a dimensão colectiva, eclesial, predominante em períodos anteriores. Dada como exemplo desta nova acentuação individual da fé, e apresentada como momento a quo (sempre aproximativo) deste novo estado de coisas, está a prescrição da confissão auricular (isto é, a confissão “ao ouvido”, conservada até ao presente), para todos os fiéis, pelo IV Concílio de Latrão de 1215 (note-se que entre as práticas antes indicadas como próprias de um laicado centrado na prática colectiva, nenhuma supõe um tal nível de introspecção e de exame de si). Esta individuação é propiciada, ainda, por factores de ordem demográfica: este período coincide com o crescimento das cidades e com a ruptura de muitos laços de pertença religiosa próprios do mundo rural (p. 68), o que certamente agudiza a experiência de si como indivíduo. Como expressão de uma fé mais concentrada na vivência individual está a circunstância de, por ex., a pregação moral passar a acentuar mais as questões de pureza sexual do que outro tipo de pecados mais ligados à dimensão social da pessoa, como o uso da violência ou a injustiça interpessoal (p. 69).

“Mas ao mesmo tempo, numa mudança que veremos repetidamente ao longo da nossa história, a nova individualidade trouxe consigo um novo tipo de ligação social”: nomeadamente, a “solidariedade da intercessão” (p. 69). Os vivos podem interceder pelos mortos; como o podem os Santos ou a Virgem Maria. Seja a partir dos vértices eclesiais, seja a partir das bases, desenvolvem-se, pois, doutrinas e práticas muito significativas como a do purgatório (tornado um “ponto focal de grande parte da prática cristã na Igreja medieval tardia”, p. 70); ou a do tesouro dos méritos dos santos, a poderem ser distribuídos pelos pecadores; ou a das indulgências (p. 69). Novos vínculos de recíproca pertença, portanto, num contexto em que para amplos conjuntos da população alguns outros vínculos, tradicionais, começavam a dissolver-se.

Em síntese, pode dizer-se que toda a época é marcada por uma forte ansiedade em relação ao próprio destino, tornada uma preocupação englobante, transversal, e, por isso, transformadora do conjunto da sociedade (p. 70; cf. tb. as reflexões às pp. 88-89).

– 15. Movimentos de dissociação. Interioridade. Recusa da prática sacramental. Salvação pela fé.  – Mas a par daquelas tendências de estreitamento do fosso entre as diversas formas de vida religiosa, descobrimos também outros movimentos, que, inversamente, conduzem à criação de novas diferenças (p. 70). É o caso, por ex., de certos movimentos de promoção de uma vida devocional interior mais intensa (Meister Eckhart; A Imitação de Cristo de Thomas de Kempis). Embora, enquanto tais, estas novas práticas devocionais não implicassem uma ruptura com formas tradicionais de vivência religiosa, “alguns dos adeptos de uma devoção mais interior sentem aversão em relação a essas formas, vendo-as como divergindo de modo indevido da verdadeira piedade” (p. 71). É o caso dos cristãos humanistas, como Erasmo.

Esta acentuação da necessidade da conversão interior, tomada como o modo próprio de viver a fé, pode conduzir, porém, a consequências mais vastas, contribuindo para romper com o quadro pré-moderno no qual a fé estava naturalmente alicerçada. Se o acento está na conversão anterior, então devem recusar-se, desde logo, formas de “poder causal” de certos objectos ou de certos ritos (n.º 6). Levando esta posição ao extremo, toda a prática sacramental da Igreja encontra-se colocada em crise, e em crise vem a ser colocada, então, precisamente a própria Eucaristia – foi este aliás um lugar comum de muitas das heresias medievais (p. 72). Note-se que este movimento de revolta era também dirigido, por uma via indirecta, contra a hierarquia eclesial, que, de acordo com tais perspectivas, faria sua a ilegítima pretensão de, através do rito (mais precisamente: através do poder resultante do sacramento da Ordem), controlar o “poder de Deus” (p. 73).

Mas recusando-se a prática sacramental, qual o meio de defesa disponível para enfrentar os múltiplos perigos de um mundo encantado (n.º 6)?

Contra as ameaças resultantes dos “espíritos” presentes do mundo, são duas, em abstracto, as possíveis reacções: a primeira é recorrer a contrapoderes – salvíficos, divinos –, capazes de limitarem essas múltiplas forças que marcam presença no mundo encantado; a segunda é confiar-se totalmente a Deus, negando, afinal, a existência das alegadas forças demoníacas: e assim se desencantando o mundo. Ali, aquelas forças exteriores são temidas, mas confia-se num contrapoder de que se dispõe para as combater; aqui, pelo contrário, todas aquelas forças são experimentadas como privadas do seu poder, como meras “negatividades”, puras ausências, sendo o único real poder existente o do próprio Deus: e, por isso, o único temor que existe já não é para os perigos putativamente presentes no mundo exterior, mas para o próprio Deus. Com uma diferença essencial: já não é um temor que diminui, que limita, que anula e degrada a pessoa, mas que, devidamente observado, conduz ao exacto inverso – à conversão e elevação do respectivo padrão de vida. O medo é revertido para um valor positivo (p. 74). Muito sugestivamente, Taylor explora o ponto aludindo ao embate entre o profeta Elias e os profetas de Baal no Monte Carmelo (p. 74; cf. 1 Rs 18, 20-40).

Chegamos, finalmente, a um aspecto central, já não somente nas diferentes acções de reforma, mas que implicará a própria Reforma protestante em sentido estrito: a noção de salvação pela fé. Escreve Taylor: “…ao propor a salvação pela fé, Lutero estava a tocar no ponto nevrálgico do seu tempo, a preocupação e o medo centrais” (p. 75). Fá-lo na medida em que toda esta enorme carga de ansiedade, de receio, toda a consciência da própria impotência e da própria vulnerabilidade (n.º 14), é concentrada num único ponto focal. Isto é, o medo é revertido em sentido positivo, e torna-se assim uma fortíssima fonte de inspiração, e não já de limitação, para a acção humana: “A mensagem de Lutero era que todos somos pecadores, e merecemos castigo. A salvação envolve enfrentar e aceitar isto inteiramente. Só ao aceitar a nossa total pecaminosidade podemos confiar-nos totalmente à misericórdia de Deus, somente através da qual estamos justificados.” (p. 75)

Isto é, o excessivo acento colocado pela pregação católica na conversão, no pecado e no arrependimento acabou por abrir o campo a que justamente a mensagem de salvação pela fé pudesse ser percebida como uma enorme libertação, como uma boa nova (p. 75).

Recordando-se a célebre expressão atribuída a Júlio César: os dados foram lançados.

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Concluiremos a análise da acção reformadora, e do primeiro capítulo, no próximo texto.


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