Seg. Jun 14th, 2021
GLOSASEspaço de comentário a obras que interpelam o tempo presente

Tiago Azevedo Ramalho

Na primeira glosa foi exposto o objecto que Charles Taylor se propõe tratar na obra A Secular Age. Entre outras questões (v. o n.º 4), é lançada a seguinte: o que explica que a crença religiosa, tida por evidente em 1500, se tenha tornado de difícil adesão, ou pelo menos tenha sido colocada sob a tensão da dúvida, para grandes massas da população em 2000?

A tentativa de resposta obrigar-nos-á a percorrer um percurso muito longo. Nesta glosa começaremos a ver algumas características que conduziam a que, naquela primeira referência temporal, a experiência de fé fosse tida por natural, óbvia, sendo virtualmente impossível que não suscitasse a adesão natural da pessoa. Atentaremos assim na parte correspondente às pp. 26-43, que iniciam o capítulo 1 (“Os baluartes da fé”/ The Bulwarks of Belief), o primeiro da Parte I (“A obra de reforma”/ The Work of Reform). As restantes características serão vistas na próxima contribuição.

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  1. Os alicerces de uma fé natural. – “Porque é que era virtualmente impossível não acreditar em Deus na nossa sociedade ocidental, por ex., em 1500, enquanto no ano 2000 muitos de nós entendem que é fácil, ou mesmo incontornável, não acreditar?” (p. 26)

É esta a pergunta com que se inicia o capítulo 1 (“Os baluartes da fé”/ The Bulwarks of Belief), o primeiro da Parte I (“A obra de reforma”/ The Work of Reform). O que se dirá acerca de 1500 poderá dizer-se, de acordo com os lugares, também para 1600, ou 1700, ou 1800, ou 1900 – ou mesmo para as infâncias (e não só?) de muitos de nós. Simplesmente, as características que em 1500 eram generalizadas, mesmo hegemónicas, foram perdendo progressivamente relevância, até se tornarem irrelevantes para grandes massas da população.

Destaca Taylor três aspectos que conduziam, nesse primeiro marco temporal, à evidência da presença de Deus: (i) o mundo natural era perspectivado como um lugar de manifestação da acção divina: os grandes eventos da natureza (grandes tempestades, grandes secas, mas também, por ex., colheitas abundantes) eram interpretados como formas de expressão da acção de Deus; (ii) os diferentes colectivos em que se organizava a sociedade (paróquia, cidade, reino, corporações….) envolviam também actividades de ritual e de culto religiosos, de modo que este se tornava incontornável; (iii) o mundo era visto como “encantado”, isto é, como contendo espíritos, forças angélicas e demoníacas, vagueando por toda a realidade envolvente (pp. 26-27). Certamente que a religiosidade suscitada por uma sociedade com estas características podia ser bem diferente da sustentada como ortodoxa; mas o que se pretende sublinhar é que, nela, se afigurava inviável a opção pelo ateísmo, a tal ponto toda a realidade era perspectivada como testemunho da presença de Deus (p. 27).

Vejamos, pois, alguns marcos que permitem compreender melhor a sociedade de 1500, explorando também algumas das suas diferenças para a sociedade moderna, e que tornavam a crença religiosa como que natural no período de então.

  1. Desencantamento do mundo – Consequências sobre a compreensão do Eu (self). – Disse-se há pouco que, em 1500, o mundo é experimentado como “encantado” (pp. 29-41). Trata-se do termo reverso ao que Max Weber cunhou para designar uma das características marcantes da modernidade europeia: o desencantamento do mundo. Na síntese de Taylor: “O processo de desencantamento é o desaparecimento deste mundo, e a substituição por aquele em que vivemos hoje: um mundo em que o único lugar para os pensamentos, sensações e élan espiritual é aquilo a que chamamos mente; as únicas mentes no cosmos são as dos humanos (…); e as mentes estão delimitadas, de modo que tais pensamentos, sensações, etc., estão situados ‘dentro’ delas.” Num mundo desencantado, os pensamentos, as sensações, etc., são vistos como realidades do foro meramente mental, que por isso “têm lugar” somente no interior da mente (p. 31). Constituem a interioridade da pessoa.

Tal mundo contrasta, portanto, com a realidade encantada, vista como habitada por espíritos positivos e espíritos negativos, em que mesmo algumas coisas inanimadas são entendidas como portadoras de um sentido próprio, que, por isso, se situa fora da mente e adere às próprias realidades exteriores (p. 32). Nesse mundo, a realidade é mais do que a fonte de um certo sentido que é despertado dentro de nós pelas nossas mentes: o sentido está já presente, imanente à própria realidade, independente da reacção que em nós espolete (p. 33). Assim, num mundo encantado os diferentes objectos são perspectivados, não só como dotados de um sentido específico, inerente, que nos pode influenciar a partir de fora (“influência”); como da eficácia de gerar modificações de acordo com o sentido incorporado (“poder causal”). Estes dois pontos são visíveis nas relíquias dos santos, capazes, por ex., da cura de certas doenças através do mero contacto físico. E da mesma forma que há objectos com força positiva, outros há que produzem uma influência malévola (p. 35): é este um mundo em que o “poder” da bruxaria, por ex., se torna credível (p. 37).

[Vejamos um exemplo facultado pela Vida Primeira de Tomás de Celano, hagiografia de São Francisco de Assis. Cito o princípio do n.º 63 (Fontes Franciscanas, I, Editorial Franciscana, 2005): “Os fiéis levavam-lhe pão para benzer e por longo tempo o conservavam consigo, porque, dele comendo, se curavam das mais variadas enfermidades. Muitas vezes, ainda, impelidos por desmedida fé, chegavam a recortar-lhe a túnica, a fim de conservarem dela algum bocado, pelo que, em mais de uma ocasião, se encontrou quase nu. E, coisa não menos surpreendente, até os objectos por ele tocados tinham o poder de comunicar saúde aos enfermos.”]

O que tem consequências no modo como o Eu sente o mundo que o rodeia.

Num mundo encantado, a fronteira entre a mente e o mundo torna-se menos nítida: torna-se porosa. É neste quadro que se compreende, nomeadamente, o receio de se ser possuído por um mau espírito ou por uma força negativa (p. 35), fazendo por isso a pessoa a experiência da vulnerabilidade (p. 36). Ao não compreender o mundo a partir da distinção mente/ mundo, está, como pessoa, directamente exposta às forças, umas boas e outras más, que no mundo marcam presença (p. 37). Esta exposição desaparece ou é significativamente minorada onde se faça uma distinção nítida entre a mente e o mundo (p. 36): assim, se o Eu pré-moderno se apresenta com uma identidade porosa, exposta ao mundo, o Eu moderno goza de uma distância, de uma barreira, de uma defesa entre ele próprio (identificado com a mente) e o mundo. É um Eu entrincheirado, protegido (buffered self); que, ao distanciar-se do mundo, pode por um lado resguardar-se e, por outro, adquire a capacidade de sobre ele intervir de modo transformador (p. 38).

Da mesma forma, não se distingue nitidamente, no mundo pré-moderno, o campo das leis naturais do campo do sentido; nem o campo da física do campo da moral (pp. 39-40). Num mundo encantado, os objectos têm um sentido incorporado (de novo o exemplo das relíquias); num mundo desencantado, o sentido tem lugar somente dentro do foro mental da pessoa.

Resulta desta característica que a descrença se torna mais difícil no mundo pré-moderno: sendo a pessoa vulnerável à possibilidade de assalto por tantas forças, Deus é experimentado como o único garante de que o bem irá prevalecer. Já onde a pessoa, através da dissociação entre a mente e o mundo, experimenta uma certa barreira de protecção, tal necessidade de um apoio em situação fragilidade desaparece, removendo-se um obstáculo à não-crença (p. 41) – a que depois haverão de se somar outros factores para, removido o obstáculo, seja tomada esta última opção.

Note-se que o ponto não está em sublinhar-se se tal nova compreensão é melhor ou pior do que a antiga (v. n.º 4); mas em fazer notar que, efectivamente, se instalou como quadro de compreensão generalizado, corrente, aproblemático. Em princípio e irreflectidamente, o homem moderno olhará o mundo a partir da distinção mente e realidade exterior. Poderá rejeitar muitas das características, e sobretudo das consequências, resultantes desta distinção: mas, desejando-o ou não, é nesta compreensão que é culturalmente socializado, e por isso, aceitando-a ou recusando-a, tem de com ela lidar.

  1. Imersão no todo social. – Um segundo ponto que permite contrastar a condição moderna com a pré-moderna encontra-se no modo como a pessoa se relaciona com a comunidade.

O homem pré-moderno experimenta-se essencialmente como ser social, profundamente enraizado na vida comunitária (pp. 41-43). [O homem é um animal político, diz Aristóteles, na sua Política: um ser vivo que tem por particularidade própria viver em comunidades, em grupos, em pluralidades.] Por isso, as forças positivas – ou negativas – que se podem encontrar em certas realidades espirituais, ou em certos objectos, podem encontrar-se também em colectivos humanos, como justamente a Igreja. Daí, portanto, práticas comunitárias como, por ex., o toque de sinos a rebate em dias tempestuosos, operando como uma defesa de natureza colectiva.

Com duas consequências:

a) Numa tal sociedade, em que o próprio colectivo é experimentado como locus vivo de força espiritual, há, portanto, uma forte pressão para manter o consenso: “Tornar-se ‘herético’ e rejeitar este poder, ou condenar tais práticas como idolátricas, não é apenas um assunto do foro pessoal. Os fregueses que se mantêm à parte, ou que mesmo denunciam tais ritos, põem a sua eficácia em causa, e por isso constituem uma ameaça para todos” (p. 42). Tal é a garantia contra um mundo encantado que ameaça o Eu desprotegido;

b) Tal omnireferência à presença e intervenção divinas conduz a que Deus seja experimentado como uma evidência. “Deste modo a sociedade, esta realidade totalmente sólida e indispensável, depõe a favor de Deus. Daqui decorre não apenas: Eu tenho aspirações morais e espirituais, e por isso Deus existe; mas também: nós estamos ligados, então Deus existe.” (p. 43)

A crença religiosa é, portanto, questão que implica a sociedade no seu conjunto.

[É com esta perspectiva subjacente que se compreende que a recusa por parte de cristãos em participarem no culto imperial no quadro da Igreja antiga fosse entendida como um distúrbio da ordem social. Ou, mesmo em contexto pré-cristão, que a actividade de Sócrates, tida como uma modalidade de asébeia – isto é, de impiedade para com os deuses –, fosse vista como colocando em causa a estabilidade da cidade de Atenas. Neste quadro de permeabilidade entre o Eu e os “espíritos” do mundo, a ordem pública entende-se como frágil: não se limita, pois, meramente a instrumentalizar a dimensão religiosa no seu interesse, mas, porque vulnerável, entende dela carecer, e por isso a pressupõe e activamente a defende.]

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Continuaremos a ver no próximo texto quais os elementos que, por altura de 1500, tornavam a opção pela crença irresistível para grandes massas da população.


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