Dom. Nov 28th, 2021
GLOSASEspaço de comentário a obras que interpelam o tempo presente

Tiago Azevedo Ramalho

Na primeira glosa foi exposto o objecto que Charles Taylor se propõe tratar na obra A Secular Age. Entre outras questões (v. o n.º 4), é lançada a seguinte: o que explica que a crença religiosa, tida por evidente em 1500, se tenha tornado de difícil adesão, ou pelo menos tenha sido colocada sob a tensão da dúvida, para grandes massas da população em 2000?

Começámos a ver, no segundo contributo, algumas das características que conduziam a que, naquela primeira referência temporal, a experiência de fé fosse tida por natural, óbvia, sendo virtualmente impossível que não tivesse lugar. Continuaremos agora esse percurso, atentando especialmente na parte correspondente às pp. 43-61, também do capítulo 1 (“Os baluartes da fé”/ The Bulwarks of Belief), o primeiro da Parte I (“A obra de reforma”/ The Work of Reform).

***

– 8. A tensão entre a estrutura e a anti-estrutura. – Próprio do mundo pré-moderno, mas agora especialmente (mas não exclusivamente) do mundo pré-moderno cristão, é também a existência de um amplo conjunto de tensões internas à própria dinâmica e organização da vida social. Tais tensões podem ser designadas a partir de diferentes pares de contrários: estrutura e anti-estrutura; regra e ausência de regra; código e anti-código; transcendência e imanência (pp. 43-54).

Os dois seguintes exemplos, dados por Taylor, são particularmente ilustrativos:

(a) No domínio intraeclesial, mas com consequências no conjunto da sociedade, surge a tensão entre as vocações específicas, celibatárias (religiosos e clero secular, no cristianismo latino, vocações a que Taylor designa de renunciativas) e as formas ordinárias da vida cristã (laicado comum), a que se contrapõem. Tal tensão seria apenas eliminada caso se excluísse a diversidade de estados de vida, ora propugnando um celibato geral, ora eliminando as vocações celibatárias.

Onde a tensão subsista, será em todo o caso possível encontrar um certo equilíbrio, se os diferentes estados de vida – e, mais amplamente, os diferentes estratos da sociedade, no quadro intra ou extraeclesial – forem interpretados como complementares. Fórmulas como a seguinte vertem de forma sintética o tipo de equilíbrio (sempre sob tensão) alcançado no medievo: “o clero ora por todos, os senhores defendem a todos, o povo trabalha para todos” (p. 45).

(b) Ao nível da vida pública, é de sublinhar a tensão entre a (i) vida ordinária e (ii) realidades tais como o Carnaval medieval, momento de subversão da ordem estabelecida – aí quando uma criança pode aparecer com a mitra episcopal, ou um tolo ser feito rei por um dia (p. 45). Com, porém, uma particularidade: embora estes últimos momentos suspendam a ordem estabelecida, não a pretendem derrubar definitivamente, mas conservar-se como uma realidade latente, mas de um tal modo que, em ciclos periódicos, possa voltar a assomar com vigor – para logo de seguida se resguardarem novamente (até uma nova erupção, naturalmente).

É esta característica que torna estes momentos particularmente interessantes, e particularmente carecidos de uma explicação: por um lado, suspendem a ordem estabelecida; mas por outro com ela convivem.  Porquê a tolerância de uma sociedade com o que – temporariamente, é certo – tão frontalmente desafia a sua noção de ordem?

De entre várias propostas de explicação destes momentos em que o “mundo é posto de pernas para o ar” (p. 46), Taylor recenseia de modo particular a proposta explicativa de Victor Turner (citando The Ritual Process: Structure and Anti-Structure e Dramas, Fields, and Metaphors). A tese fundamental é a seguinte: toda a estrutura carece de uma anti-estrutura. Assim, uma sociedade que adopte um dado código de comportamento que seja rigorosamente aplicado tem necessidade de momentos de descompressão, de neutralização e, até, de transgressão desse mesmo código, e que tais momentos propiciem uma libertação de energia que, de outro modo e sob a pressão permanente do código, perderia todo o seu vigor (pp. 47-48; 49). Taylor aponta para alguns exemplos do próprio mundo contemporâneo (além dos que adiante se mencionarão): é o caso de algumas sociedades da África subsubsariana, que conhecem, paralelamente à estruturação oficial de poder, uma (contra-) ordem de natureza tradicional que a limita. A anti-estrutura pode servir ainda – tal é particularmente visível num Carnaval que subverte a ordem de uma sociedade muito estruturada [ou numa festividade como o São João da cidade do Porto…] – para a afirmação de um radical sentido de pertença comunitária (p. 49), permitindo que a seiva viva por detrás da estrutura de distribuição de papéis sociais própria da ordem instituída tenha ocasião de correr livremente.

Esta proposta explicativa é usada por Taylor para enquadrar a relação entre as vocações de especial consagração e as formas de vida ordinária (referidas em a)), perspectivadas como uma forma de tensão entre anti-estrutura e estrutura: aquele que vive na vida ordinária é interpelado permanente pelo espelho de uma outra forma de vida, testemunho de uma ordem de valor superior (p. 49). E o mesmo se pode dizer acerca da relação, ao menos no quadro medieval, entre o poder temporal e espiritual (p. 50).

– 9. O lugar da anti-estrutura. Consequências sobre a organização política. – No mundo contemporâneo, há certamente momentos de anti-estrutura, de suspensão e de transgressão do código instituído, e que operam como revitalizadores da pessoa: “sentimos ainda a necessidade de ‘fugir disto tudo’, de cortar com tudo e ‘recarregar baterias’, longe, em férias, fora dos lugares habituais” (p. 50). [No dizer muito singular de uma personalidade política portuguesa: “…trabalhamos 11 meses que nem uns cães e depois vamos de férias com o dinheiro por que nos andámos a matar durante o resto do ano, e quando voltamos falamos nas cores, nos cheiros, nos sons, nas paisagens.” (!…)] Contudo, há uma diferença significativa entre o lugar que hoje ocupam tais momentos e aquele que conheciam na sociedade pré-moderna.

Na sociedade pré-moderna, a anti-estrutura encontra-se institucionalizada, tendo uma presença e um lugar próprio da sociedade. A vida pública é estruturalmente binária (ou ternária,…), com vários quadros de valor simultaneamente presentes. Conhece regras e contra-regras; padrões da acção e a sua contestação; mundanidade e desejo de seguimento dos “conselhos de perfeição”.

Não assim na sociedade moderna. Nela, bem ao contrário, entende-se que no espaço público deve haver apenas um código, uma estrutura (p. 51 – “o que é o princípio do totalitarismo”), que, porque único, se deve impor e realizar sem restrição. Apenas um ponto de referência, um tom, um quadro monolítico. Nesta intenção de impor a realização de um só padrão de comportamento filia Taylor realidades tais como os “speech codes” em voga em muitas universidades; ou o bom acolhimento de expressões tais como “tolerância zero” para com o que é visto como desafiando o código prevalecente (p. 51).

Dois exemplos, ambos resultantes da história francesa, permitem-nos ver em acção a tentativa de imposição de um único código (ou, o que é o mesmo, de um único contra-código) – bem como as consequências decorrentes dessa pretensão.

O primeiro exemplo é a Revolução Francesa, momento que tem por característico a tentativa de remover por inteiro qualquer anti-estrutura, ao mesmo tempo que se procura impor um novo código social que elimine qualquer freio à sua total aplicação. As ocasiões que antes expressavam o contra-código são colocadas ao serviço do código prevalecente (apetece já dizer: são secularizadas). O Carnaval, as peregrinações, a procissão do Corpus Christi: tornados festividades cívicas, são remodelados de modo a expressar os valores centrais da Revolução (p. 51).

Acontece, porém, que uma vez alinhados com o código instituído, deixam de conseguir desempenhar a sua função de anti-estrutura, não surpreendendo, por isso, que rapidamente tenham desaparecido (p. 52). Ao ser incorporada pela estrutura, a anti-estrutura desaparece.

[Daí, aliás, o entediante e letárgico espectáculo das festividades cívicas ainda no nosso tempo; ou a irrelevância dos dias disto e daquilo – irrelevância, note-se, enquanto substitutos de uma anti-estrutura –, sem qualquer capacidade de mobilização dos cidadãos (precisamente porque se limitam a reproduzir os valores da estrutura); ou, finalmente, o torpor e a melancolia que se abatem sobre todos aqueles que se vêem privados de fontes vitais além da ordem estabelecida e ritualizada.]

Outro exemplo, mas de sinal inverso, é dado pelo Maio de 68, que pode ser interpretado como uma tentativa de fazer com que a anti-estrutura (a liberdade na esfera pessoal, um certo tipo de vivência da expressão sexual e das relações interpessoais, …) valesse como estruturante da sociedade. Também aqui se eliminaria a tensão, caso tal modelo se lograsse impor, mas desta vez a favor da anti-estrutura. Com que propósito e com que resultados? Escreve Taylor: “Foi o nascimento de um código novo e perfeito, um código tal que não precisa de quaisquer barreiras morais, que não tolerará qualquer anti-estrutura. É a anti-estrutura que coloca termo a toda a anti-estrutura. Mas se este sonho fosse realizado (o que felizmente não aconteceu em 68) tornar-se-ia um pesadelo.” (p. 53).

Nos dois exemplos anteriores, a tensão entre “código” e “contra-código” é eliminada. Fora desses casos mais extremos, poderá encontrar-se alguma “anti-estrutura”, ou uma realidade que desempenhe essa função, no mundo contemporâneo? A muito interessante sugestão de Taylor é a seguinte:

(a) Ao nível pessoal, tal função é desempenhada pelo espaço da esfera privada, tida como contra-estrutura da esfera pública, e compreendido como um espaço de liberdade negativa (“Sem esta zona, a vida na sociedade moderna seria insuportável (unliveable)”: p. 52);

[Não ultrapassará estas fronteiras uma disciplina escolar (integrante, portanto, de uma instituição, a escola, que também tem por função, quando pública, procurar reprodução dos valores próprios da estrutura) que pretenda ministrar conteúdos próprios da vivência da esfera privada, isto é, da anti-estrutura?]

(b) Ao nível político, pelo princípio da separação de poderes (p. 52).

A proposta de Taylor alinha de modo perfeito com os dados da história do Direito, e, particularmente, do Direito Constitucional: com efeito, a questão da protecção da privacidade e da limitação do político pelo princípio da separação de poderes surge precisamente na modernidade. E assim por, a seguirmos Taylor, ter sido esse um período em que, pela sistemática abolição de formas de anti-estrutura, se descobriu uma nova modalidade de poder público que tende para a totalidade e ao qual, por isso, há que colocar fortes limites.

[Está claro, portanto, ser próprio da modernidade a tendência de a estrutura desejar eliminar a anti-estrutura. É essa a tendência na origem do estatismo, primeiro, e do totalitarismo, depois, que são produtos de uma modernidade “iliberal”; mas está também presente numa qualquer educação cívica que postule já a ausência de separação entre o público e o privado. Nota-se, portanto, uma tendência para procurar neutralizar tudo quanto coloque em causa o código prevalente. É por esta razão que Bauman caracteriza a Modernidade a partir do desejo de eliminação da ambivalência (cf. Modernidade e Ambivalência, trad. de Marcus Penchel, Relógio d’Água, 2007). Com efeito, o que qualquer anti-estrutura introduz é o preciso contrário: ambiguidade, incerteza, porosidade.

Podemos ir mesmo mais longe, com Levinas: haverá em toda a cultura ocidental, no pensar à grego – para usar o termo idiomático do Autor –, um desejo de totalidade, de abranger o todo, que traz consigo, portanto, a tendência para o pensamento se fechar em si mesmo e para eliminar o que se experimenta como diferenciador da totalidade. Pensamento que, por isso, não se abre ao outro enquanto outro (para a alteridade), nem reserva qualquer lugar, no limite e afinal, para a pessoa pessoa humana incarnada, sempre irredutível a um qualquer padrão de normalidade multiplicada.

Como sátira deste quadro moderno, veja-se o pertinentíssimo Admirável Mundo Novo de Aldous Huxley: sem surpresa, os valores fundamentais de uma tal sociedade eram “comunidade, identidade, estabilidade”: código sem anti-código; estrutura sem anti-estrutura.]

– 10. Tempos fortes e tempo comum. – Também a vivência do tempo passa a experimentar-se, na modernidade, de modo diferente do que ocorrera no período anterior (pp. 54-59). Taylor coloca em contraste o tempo “homogéneo e vazio” (citação de Walter Benjamin), e que constitui o tempo ordinário, com o tempo “kairótico”, que constitui um tempo superior (higher time). Em vez do símile da altura (tempo mais alto: higher), podemos usar, penso, o da intensidade, designando esta última modalidade de tempo a partir da locução, própria do discurso litúrgico, “tempo forte”. Ora, a finalidade destes tempos fortes – como os designarei, traduzindo o higher time de Taylor – é de organizarem e imprimirem um sentido ao tempo ordinário, profano, secular (p. 54).

A noção de secularidade tem, com efeito, muito que ver com o sentido de tempo ordinário ou comum. Dando a voz a Taylor: “‘Secular’, como todos sabemos, provém de ‘saeculum’, um século ou uma idade. Quando começa a ser usado como um termo numa oposição, como clero secular/ regular, ou estar no século, como oposto a viver em religião (isto é, nalguma ordem monástica), o sentido original é derivado [being drawn] num sentido muito específico. As pessoas que se encontram no século estão imersas no tempo ordinário, experimentam a vida no tempo ordinário; em contraste com aqueles que se afastaram em ordem a viver mais perto da eternidade. A palavra é por isso usada em oposição a tempo forte. Uma distinção paralela é temporal/ espiritual. Enquanto uns estão preocupados com os assuntos do tempo ordinário, os outros com os assuntos da eternidade.” (pp. 54-55)

Enquanto o tempo ordinário é apenas tempo, apenas um mero depósito a ser livremente preenchido, o tempo forte introduz cesuras que reordenam e ressignificam o tempo secular. Um interessante exemplo: a Sexta-Feira Santa de um certo ano, como tempo forte, está mais próxima do dia da crucifixão, ainda que ocorrida milénios antes, do que do solstício de Verão do mesmo ano, ainda que ocorrido no tempo ordinário apenas alguns meses depois (p. 55).

A passagem para a modernidade marca a transição de um período em que o tempo comum convivia com os tempos fortes para uma outra em que o tempo comum, ordinário, se tornou hegemónico.

Explica em seguida o Autor as compreensões filosóficas e teológicas que subjazem à noção de tempo forte (pp. 55-58). Sem entrar numa análise de pormenor, bastará sublinhar que a perspectiva subjacente aos tempos fortes os vê sempre como carregados de sentido, e não como um mero “contentor, indiferente em relação àquilo que o preenche” (p. 58).

O que se diz sobre o tempo poderá dizer-se, com as necessárias adaptações, acerca da passagem da noção de lugar: de caracterizado pelo que nele se encontra (place), passa a ser perspectivado somente como espaço (space), identificado pela ausência, por ser também mero contentor do que quer que nele se possa colocar (p. 58).

Esta nova noção de tempo cruzará bem com a ciência moderna, por um lado, mas também com uma nova ordem moral que olhará o tempo essencialmente como um recurso a ser medido e controlado, para ser instrumentalizado ao serviço dos fins a que o sujeito se propõe – tornando cada vez mais difícil a vivência, ao nível da experiência e da sensação imediata, de tempos fortes, ricos de sentido (p. 59).

– 11. Do cosmos ao universo.Sublinha-se, finalmente, a passagem do cosmos ao universo, isto é, da compreensão do mundo como um todo ordenado que expressa um certo sentido, sentido esse que poderá ser o mesmíssimo que orienta a vida individual de cada um (bastando, para o efeito, que o próprio conduza a sua vida de acordo com o sentido que identifica no cosmos), à compreensão do mundo como realidade neutral, regida por leis naturais necessárias, a “fluir no tempo secular”, cujos limites não são facilmente determináveis (pp. 60-62). Esta transição do cosmos para o universo coloca em causa, também, âncoras tradicionais para a crença religiosa (mas também abrindo a porta, entenda-se, a novas perspectivas que arranquem a partir deste novo quadro: cf. o que escreveu no n.º 3).

– 12. Os alicerces de uma fé natural. Recapitulação. – As várias características que fomos vendo nos últimos números (5 a 11) permitem-nos identificar no mundo pré-moderno um perfil espesso, rugoso, denso, poroso, ambivalente. Permitem-nos também compreender que esse mundo era experimentado como permeado de significados. E que, entre esses muito significados, muitos eram alusivos à presença do “transcendente” na vida de cada dia, que se tornava por isso uma evidência. Daí, portanto, que nesse quadro a fé fosse experimentada como natural.

Devemos passar agora a ver, portanto, o que espoletou o desencantamento, a individuação, a abolição de anti-estruturas, a expansão do tempo secular e a passagem de um cosmos a um simples universo, factores que colocaram em crise os alicerces de uma fé natural.

***

É o que faremos no próximo texto.

 


Imagem de Gerhard G. por Pixabay