Qua. Out 27th, 2021
GLOSASEspaço de comentário a obras que interpelam o tempo presente

Tiago Azevedo Ramalho

Acompanhamos nestas glosas a obra de Charles Taylor, A Secular Age. Depois de apresentado o seu objecto (glosa 1), versámos o primeiro capítulo da obra, relativo ao percurso desde uma aquiescência natural a fé até à “acção reformadora” que colocou em crise semelhante quadro mundividencial (glosas 2, 3, 4 e 5). Estamos agora no terceiro texto (depois de 6 e 7) relativo ao segundo capítulo da obra (“A emergência da sociedade disciplinadora”/ The Rise of the Disciplinary Society).  Prosseguimos agora com o seu estudo, incidindo desta vez sobre as páginas 112 a 125. Para que o texto não se alongue excessivamente, a conclusão do capítulo será feita (diferentemente do que se previu e ecscreveu na última glosa) apenas no próximo contributo.

***

– 26. Eixos de mudança ao nível ético. – A articulação entre o conjunto de factores antes referidos conduziu a que a natureza humana tendesse a ser agora perspectivada como «matéria em bruto a ser controlada, reconfigurada, e em certos casos eliminada de modo a impor uma forma de mais elevada da nossa vida» (p. 112). Em contraste com compreensões tradicionais da ética cristã ou com outras éticas clássicas (Platão, Aristóteles, Estoicismo), coloca-se um forte acento sobre a vontade.

Duas contraposições permitem ilustrar a diferença entre o quadro clássico e o novo quadro agora em emergência (pp. 112-113):

(a) Naquelas compreensões clássicas, os campos da práxis (ética) e da poíesis (técnica, acção transformadora) estavam claramente separados, posto que o princípio director da ética seria o alinhamento do comportamento da pessoa com um certo padrão que lhe seria pré-dado, ainda que carecido de ser inteligido no mundo exterior. Mas agora, pelo contrário, a própria práxis torna-se um objecto da poíesis, isto é, como objecto de transformação de acordo com a vontade.

(b) A distinção, relevante do ponto de vista ético (nomeadamente na ética cristã), entre boa vontade e má vontade é substituída por uma outra: vontade forte e vontade fraca (ou, por ex., vontade tíbia). Isto é, o acento já não está colocado na qualidade da vontade, nas suas disposições, nos valores com que alinha ou que recusa, mas na sua eficácia instrumental para os levar a acto. Não é a bondade dos fins a que a vontade aquiesce que se sublinha; mas a sua força, o seu vigor, para realizar quaisquer fins a que se proponha.

Os factores determinantes da “sociedade disciplinadora” já foram antes tratados. Relembre-se, agora em particular, a viragem nominalista (n.º 21), tendo por consequência a afirmação da soberania irrestrita e desvinculada de Deus sobre a Criação. Viragem que, quando mimetizada à escala puramente humana, pode conduzir à adopção de uma atitude comportamental semelhante, mas ao nível antropológico, arrogando os homens, como dirá Descartes, a condição de «mestres e possuidores da natureza» [Maîtres et possesseurs de la nature] (p. 113).

Em todo o caso, ressalva-se que, nomeadamente no quadro renascentista, por enquanto ainda se divisam perspectivas que, longe de recusarem de modo integral um sentido presente no mundo, se limitavam a articulá-lo com uma adicional capacidade humana de perfeccionar um sentido nela já presente na ordem envolvente – perspectivas, porém, que acabariam por perder relevo com o advento da ciência moderna (p. 114).

Quando aplicada à sociedade, esta viragem não pode senão ter consequências de enormíssimo alcance, na medida em que «o Estado nascente se torna cada vez mais um engenheiro moral e de prática social» (p. 114).

 

– 27. Justus Lipsius, tradição neo-estóica e o Calvinismo.Para ilustrar este conjunto de mudanças, atenta Taylor de modo particular na obra de Justus Lipsius (1547-1606), apresentado como o mais influente autor neo-estóico do séc. XVI, autor do que se pode designar como uma espécie de “Estoicismo cristianizado”.

Começa por notar duas diferenças significativas entre o estoicismo e o cristianismo. Diferenças que serão tão mais de enfatizar quanto se dá o facto de a ética estóica poder facilmente ser confundida com a ética cristã. Se, em muitos aspectos, se podem aparentar, na verdade divergem no mais fundamental:

(a) Enquanto para (i) o Cristianismo é central a abertura à Graça, como dom de Deus que liberta o homem e, assim, o abre à possibilidade de uma acção ética boa, para (ii) o Estoicismo o centro está no adequado uso da razão e do auto-controlo. Isto mesmo quando a razão seja pensada como tendo por fonte Deus (diferentemente do que ocorrerá no humanismo exclusivo).

[Por isso, aliás, que um certo tipo de “moralismo ascético”, quaisquer que sejam as suas roupagens exteriores, porventura se filie intimamente bem mais no Estoicismo do que no Cristianismo. Por outro lado, é de notar que uma ética cristã só será confundível com uma ética estóica ou neo-estóica quando, justamente, abdica da centralidade, especialmente ao nível prático, da abertura da Graça: mas não será o que praticamente ocorre?]

(b) Enquanto para (i) o Cristianismo a acção humana correcta assente na agápe, na participação do amor de Deus vivido, por misericórdia – nas próprias entranhas que se revolvem no desinstalador confronto empático com o sofrimento alheio –, no amor ao próximo, para (ii) o Estoicismo o ideal encontra-se na apátheia, isto é, na libertação de todas as paixões (p. 115).

No quadro proposto por Lipsius, é procurado um equilíbrio entre estes dois aspectos: a compaixão, com quanto implica de perturbação afectiva da pessoa, é recusada. Em seu lugar encontra-se a defesa de uma intervenção activa, mas com «total desapego interior» (p. 115).

A acção correcta é vista como aquela que alinha com as realidades permanentes, recusando o transitório, o mutável. E, por isso, a virtude central é a da constância, através da qual se pode obter harmonia (p. 116). «O homem bom mostra constantia, patientia, firmitas. Não é movido pelo chaos, desordem, violência, sofrimento.» (p. 116)

O elemento específico de neo no estoicismo de Lipsius encontra-se no facto de articular estes aspectos com o activismo social: cada um é efectivamente responsável pelo mundo, procurando o bem e combatendo o mal; agindo de modo disciplinado, em exercício de uma vontade firme (p. 116). A obra de Lipsius inclui, efectivamente, aspectos de reconfiguração militar (a proposta de um exército sujeito a ordem e disciplina, em contraste com os bem diferentes exércitos de mercenários) e social, sempre com um acento moral, inculcando – o verbo é de Taylor – uma nova ética (pp. 117-118).

Taylor identifica duas razões para o amplo sucesso do Autor em toda a Europa (em qualquer um dos campos em que, ao tempo, concretamente se dividia: o católico, o luterano, o calvinista):

(a) A preocupação de uma parte da elite do tempo com a ideia de ordem e de limitação da violência, menos preocupada com a ortodoxia da fé (que conduzira às grandes rupturas do séc. XVI) do que com fórmulas que contribuíssem para uma paz efectiva e que pudessem ser aceites pelas diferentes comunidades confessionais;

(b) O desejo de construção de uma ordem política (p. 117).

O quadro geral ainda é teístico; mas o seu “centro de gravidade” já se modificou, por perder as suas grandes fontes espirituais: a Graça e a Agápe. E assim perde também relevo o culto a Deus, substituído pelo exercício de certas “virtudes”, como a razão e a constância: «(…) parece que aquilo que temos de fazer para realizar a Sua vontade é apenas tornarmo-nos um excelente ser humano, e nada mais. Isto prepara o fundamento para o antropocentrismo do deísmo tardio, e, depois disto, conduziu a uma mudança adicional em vista da desconexão da nossa capacidade de raciocínio da acção de Deus em nós. Ocorreu uma importante viragem. O Neo-Estoicismo é o zig em relação ao qual o Deísmo é o zag.» (p. 117)

O relevo do contributo desta ética neo-estóica para a introdução de uma reconfiguração do modo de vida em sentido «racionalizado, disciplinado e profissionalizado» é colocado por Taylor a par do contributo da ética calvinista, de há largo reconhecido a este respeito (é curioso, aliás, o apontamento de que Calvino começou a sua obra com um estudo sobre Séneca). Isto é, a ética neo-estóica conduziu a que se obtivesse nalguns Estados, a partir dos vértices burocráticos, o que noutras paragens foi obtido a partir de baixo através de devotos calvinistas e pietistas, mediante a sua acção empreendedora ou as suas formas associativas (p. 119).

E, comum aos dois movimentos, «e que talvez não nos surpreenda suficientemente» – e não nos surpreende apenas por sermos herdeiros desta perspectiva que, quando surgiu, foi contudo uma novidade (p. 121) –, está um aspecto decisivo: «a crença de que tudo isto podia ser realizado» (p. 119). Exalta-se, pois, a força de vontade.

– 28. Uma nova crença na capacidade humana. – Esta nova perspectiva contrasta de modo decisivo com uma outra, disseminada em períodos de anteriores, de que há limites, barreiras, colocadas à acção do ser humano. Por isso, a nova perspectiva constitui uma novidade na história europeia (pp. 119-120). Ainda que com a nominal referência a modelos antigos (antigo Israel; República Romana;…), havia a consciência de se estar perante uma realidade inédita. Do que se trata, pois, é da confiança na capacidade de remodelar o ser humano; de que a natureza humana é moldável, transformável (p. 121). O que se traduz, ao nível do todo da comunidade política, na adopção de medidas de engenharia social (nomeadamente no quadro do Polizeistaat).

Particularmente no quadro calvinista, esta crença articula-se com uma reinterpretação de quadro agostiniano de distinção entre as duas cidades: a Cidade de Deus e a Cidade dos Homens (de novo, uma modalidade de tensão pré-moderna entre pelos menos dois pólos de referência, irredutíveis um ao outro). A minoria dos eleitos, numa primeira leitura, e depois as sociedades formadas na sua maioria por essa minoria de eleitos, constituiriam a Cidade de Deus – e, por isso, teriam a pretensão a reger, e a transformar, o todo da Cidade dos Homens (p. 122). É justamente neste quadro que as práticas resultantes da anti-estrutura ou o possível anti-código presente na sociedade (n.º 8 e 9) passam a ser valorados simplesmente «como nada mais do que uma concessão gratuita àquilo que estamos a tentar extirpar» (p. 124). Deste modo, o tempo vai perdendo paulatinamente os seus nós “kairóticos”, homogeneizando-se (n.º 10) – «e, com tudo isto, surgem concepções de ordem intransigentes: ordem nas próprias vidas; e ordem social.» (p. 124)

À medida que a nova ordem se começa a impor, aumenta, consequentemente, a confiança nas próprias capacidades de a instaurar (p. 125). «Esta confiança é consubstancial à crença de que não temos da fazer compromissos, de que não é necessária a complementaridade, de que construir uma ordem não impõe que se reconhecer quaisquer limites resultantes de um princípio oposto de chaos. E por esta razão, este trajecto de ordem é simultaneamente ofendido e tornado inseguro por festivais tradicionais de inflexão da ordem [reversal]. Não tem estômago para o ‘mundo de pernas para o ar’» (p. 125). Impõe-se, portanto, a ideia de que não há limites para a modelação da natureza. E «isto aplica-se tanto às utopias jesuítas no Paraguai como aos Polizeistaate na Europa central.» (p. 125)

***

Na próxima glosa concluiremos – dessa feita derradeiramente – o segundo capítulo.


Imagem de mohamed Hassan por Pixabay