Sáb. Out 16th, 2021
GLOSASEspaço de comentário a obras que interpelam o tempo presente

Tiago Azevedo Ramalho

Acompanhamos nestas glosas a obra de Charles Taylor, A Secular Age, cujo objecto foi enunciado no primeira destas composições. A primeira parte da obra foi já concluída (glosas 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11 , 12 e 13). Já iniciado, na última glosa (14), o tratamento da segunda parte da obra (“O ponto de viragem”), continuamos agora a abordagem do capítulo intitulado Deísmo providencialista (pp. 221-269). Atentaremos nas pp. 235-242.

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– 53. De uma sociedade pensável a uma sociedade pensada sem Deus. – Quais, pois, os passos dados no sentido de se transitar de uma sociedade já pensável, embora apenas como possibilidade, a uma sociedade efectivamente pensada sem a presença de Deus, agora já como realidade? (pp. 235-236)

A transição dá-se, segundo Taylor, no âmbito da cultura das elites europeias do séc. XVIII, para a quais era central a noção de uma sociedade “polida” (“polite” society). Este seu ideal privativo veio, depois, a divulgar-se pelo conjunto da sociedade (p. 234). É um modelo de sociedade que contrasta com alguns outros anteriores, nos quais se encontravam ainda presentes fortes elementos de perturbação de uma ordem de convivência serena e pacífica, como, por ex., os resultantes da presença de aristocracias guerreiras. Já a sociedade “polida”, assenta justamente no ideal da paz.

Eis algumas das suas características:

(a) Centralidade da actividade de produção, do desenvolvimento de técnicas úteis objecto de constante melhoria. Dito de outro modo: centralidade da dimensão económica, para a qual contribui de modo decisivo o desenvolvimento do comércio;

(b) Centralidade das belas letras (fine arts), como a literatura, a arte da conversação e o exercício da “filosofia”;

(c) Um diferente modo comportamental, assente em novas maneiras, num novo quadro de sociabilidade tido por mais “refinado” e mais “polido”. Nota Taylor, aliás, que o adjectivo polido subsistiu nas línguas contemporâneas apenas para designar as “maneiras” de comportamento da pessoa, perdendo muitos dos outros sentidos que antes conhecia. As novas maneiras incluem o diálogo, a preocupação económica, o entretimento através da já referida arte da conversação, etc.

(d) Novos lugares de encontro: além do mercado, tido por lugar de realização de trocas, os salões e os cafés, lugares próprios para a conversação, alimentada também pelos periódicos surgidos ao tempo.

(e) O âmbito da sociedade de iguais tem os seus próprios limites: se agrega num mesmo círculo de sociabilidade a nobreza e a burguesia mais abastada, excluía certamente a restante parte (muito significativa) da população.

(f) A presença de um corpo de regras e de práticas, que, não integrando a ordenação política em sentido estrito, expressavam, e modelavam, o espírito vivido por estas elites, o lugar e o comportamento expectável de alguém polido, o bom tom pedido: aquilo a que os autores franceses do tempo designavam les moeurs (“os  [bons] costumes”).

Este novo quadro de interacção é já um produto da Nova Ordem Moral (n.º 38 a 41): «A importância dada à liberdade, a um modo de sociabilidade que respeite o interesse independente e a opinião do outro; a compreensão de que o intercurso social tem em vista o benefício recíproco; o alto lugar oferecido ao comércio e às actividades produtivas, tudo isto reflecte características da ordem moral [moderna].» A cultura polida terá sido, aliás, o meio que permitiu que a moderna ordem moral deixasse de ser uma simples teoria e se tornasse um imaginário social (p. 237; sobre a noção de imaginário, ver o n.º 37).

Da mesma forma, esta sociedade polida pretende afirmar-se como progressivamente independente, quer do poder político – ao qual determina os critérios de boa governação, ajudando a formar o que virá a ser a Opinião Pública (n.º 43 a 44) –, quer, igualmente, do poder eclesiástico ou de qualquer doutrina em particular. Por isso que, v.g., a revogação do Édito de Nantes tivesse sido recebida com enorme choque: precisamente por pressupor a não independência do poder político em relação a doutrinas religiosas particulares. «A Europa iluminista poderia compreender a supressão – mesmo sangrenta – de uma seita cuja doutrina justificasse a subversão da autoridade estabelecida ou da propriedade, mas não a coerção gratuita de súbditos cumpridores com uma teologia ligeiramente desviante.» (p. 238)

– 54. Um conflito de lealdades.Neste preciso quadro procura colocar-se limites à actuação da(s) Igreja(s). É um momento que se afigura capital, na verdade, para compreender o modo como o cristianismo (quando vivido em âmbito institucional) – e, depois, também outras religiões organizadas de modo institucional – será enquadrado pelo Estado moderno. Uma vez que o poder público tem a pretensão de ser o garante da paz política com independência do poder eclesiástico, chamando a si o direito de regular, de modo particularmente intenso, a ordem social – e, bem-assim, algumas das práticas que podem ancorar a fé religiosa –, surge um conflito com as pretensões de Igrejas – como a Igreja Católica – que têm uma pretensão de autoridade magisterial significativa.

Duas passagens do Abbé Raynal, em obra de 1770, ilustram o espírito da época: «O interesse geral é a regra de tudo o que deve subsistir no Estado» («L’intérêt général est la règle de tou ce qui doit subsister dans l’État.»); «somente o povo ou a autoridade soberana têm o direito de julgar a conformidade de qualquer instituição que seja com o interesse geral» («le peuple ou l’autorité souveraine, dépositaire de la sienne, a seule le droit de juger de la conformité de quelque institution que ce soit avec le intérêt générale.»). Incluindo, de modo expresso, as instituições religiosas: nas suas práticas, na sua disciplina, na sua doutrina, etc.

Posto que também certa teologia começa a bastar-se a uma ideia mais ou menos difusa de um Deus Criador (ver o n.º 50), rapidamente pode a própria ordem pública tender para a autossuficiência. Com efeito, torna-se capaz de oferecer padrões de referência sociais, morais e políticos e apela apenas a uma justificação transcendente para se autojustificar, não num qualquer outro aspecto que a possa colocar em crise (pp. 238-239). «Visto sob um outro ponto de vista, é [este] um quadro de referência (framework) social e civilizacional que impede ou bloqueia algumas das formas através da qual a transcendência historicamente confrontou os humanos, e se lhes fez presente.» (p. 239) Num interessantíssimo paralelo com um ponto já antes referido (n.º 6), considera Taylor tratar-se aqui da passagem, à escala social, da passagem de uma “identidade porosa” (com fluidez entre o Eu e o mundo, a nível pessoal, e entre o mundo e a transcendência, a nível social) para uma “identidade protegida” (em que o Eu se pense como protegido ante o mundo, e o mundo, à sua macrodimensão, como invulnerável em relação à intervenção externa a partir do que o transcende).

A prática religiosa pode ser vista, agora, como um elemento de desafio desta ordem instituída, mas isto quando não seja simplesmente desqualificada como superstição (tenha-se em vista a investida, já iniciada no campo protestante, contra a prática sacramental, central no catolicismo), como fanática, ou como entusiástica (correspondendo porventura ao que hoje designamos carismática). Enfim, sempre que dotada de algumas das características não harmonizáveis com o novo quadro de sociabilidade que agora se afirma.

Quando muito, a prática religiosa supersticiosa poderia subsistir enquanto técnica de conservação da paz social (pp. 240-241). Gibbon, autor da célebre História do Declínio e Queda do Império Romano [que se encontra entre nós em edição], descreve a função da antiga religião pagã para, segundo parece, sugerir aquele que devia ser o lugar social da religião sua contemporânea: «Os diferentes modos de culto, que valiam no mundo Romano, eram todos considerados pelo povo como igualmente verdadeiros; pelos filósofos, como igualmente falsos; pelos magistrados [isto é, pelos responsáveis pelo exercício do poder público], como igualmente úteis.» (p. 241).

 [É possível, porém, fazer duas observações interlocutórias: a primeira é de que, doravante, não desapareceu mais dos círculos polidos da sociedade o entendimento partilhado de que a prática religiosa deve ater-se a certos limites, sob pena de ser desqualificada – porque supersticiosa, porque fanática, porque entusiástica. É de bom tom que a prática religiosa integre a reserva da vida particular: um entre vários elementos de uma mundividência mais ampla, e não mundividência fundamental de quem a adopte.

A segunda, subjacente a este último aspecto, é que a comunidade política passa a reclamar para si a lealdade fundamental, erigindo-se, portanto, em vínculo fundamental, exclusivista, de pertença, desqualificando os demais.]

Alguns factores adicionais serão ainda necessários, porém, para explicar que o humanismo exclusivo se tenha tornado como uma possibilidade real para grandes massas da população (p. 242).

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Continuaremos a abordar o presente capítulo na próxima glosa.


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