Sáb. Out 23rd, 2021
GLOSASEspaço de comentário a obras que interpelam o tempo presente

Tiago Azevedo Ramalho

Acompanhamos nestas glosas a obra de Charles Taylor, A Secular Age. Depois de apresentado o respectivo objecto (glosa 1), começámos por versar os seus dois primeiros capítulos: o primeiro relativo ao percurso desde uma aquiescência natural a fé até à “acção reformadora” que colocou em crise semelhante quadro mundividencial (glosas 2, 3, 4 e 5); o segundo relativo à “sociedade disciplinadora” emergente daquela reforma (glosas 6, 7, 8 e 9). A partir de agora, momento em que entramos nos três demais capítulos da primeira parte, suspende-se a abordagem cronológica e atenta-se nalgumas feições próprias desta primeira era moderna. Hoje veremos o capítulo 3 (“A Grande Desagregação”/ The Great Disembedding), correspondente às pp. 146-158.

***

– 33. A grande desagregação – e o surgimento do indivíduo. – Ao longo dos dois capítulos anteriores, acompanhámos o início do processo de transformação do quadro da cristandade latina, que, conjugado com outros factores, conduziria a seu termo à emergência de uma Idade Secular. Ainda não estamos neste último estádio, mas já se preparou uma parte significativa do caminho para que tal pudesse ocorrer (embora, como sempre ocorre nos domínios que respeitam à liberdade humana, pudesse também não ter ocorrido). Nos três capítulos subsequentes, os restantes da parte I (capítulos 3 a 5), suspende-se por momentos a narração histórica e abordam-se algumas das características sociais resultantes da evolução até agora descrita (n.º 5 a 32).

A nova ordem que agora se encontrava em curso de realização é caracterizada nos seguintes termos: «A sociedade recentemente remodelada deveria de forma inequívoca envolver as exigências do evangelho numa ordem estável e, tal como era crescentemente compreendida, racional. Não tinha lugar para as ambivalentes complementaridades do antigo mundo encantado: entre a vida mundana e a renúncia monástica, entre a ordem adequada e a sua suspensão no Carnaval, entre o poder reconhecido de espíritos e de forças e o seu combate pelo poder divino. A nova ordem era coerente, intransigente, de uma só peça. O desencantamento trouxe uma nova uniformidade de fim e de princípio.» (p. 146) Contrasta de modo decisivo, portanto, com o quadro de compreensão pré-moderno (n.º 5 e 6).

Deste modo, o equilíbrio entre a dimensão colectiva ou eclesial da vivência religiosa e a devoção individual (ou obediência; ou aquiescência aos ditames da razão) é eliminado a favor desta última: «Desencantamento, Reforma, e religião pessoal surgiram em conjunto» (p. 146). Este fenómeno é designado por Taylor por The Great Disembedding, que dará o título ao capítulo 3 (pp. 146-158), e cuja tradução proposta é, aqui, A Grande Desagregação. Trata-se, portanto, de a pessoa se desagregar do colectivo, e, deste modo, se constituir como indivíduo, sendo a sociedade, no seu conjunto, perspectivada como uma soma de seres individuais. É um capítulo que reúne muitos dos apontamentos acerca do significado social e antropológico das mudanças realizadas que foram sendo feitos nos capítulos anteriores.

– 34. Uma viragem milenar. – Taylor considera estarmos na presença de uma mudança milenar. Para destacar a novidade deste modo de compreensão do indivíduo, contrasta-o com formas de religião antiga (early religion) (pp. 147-152). Não se trata de características que estejam necessariamente ausentes em formas de religião posteriores, mas que naquele primeiro quadro se afirmavam com particular intensidade (cf. os excertos transcritos no n.º 35). As “religiões antigas” contrapõem-se às “religiões superiores” (higher religions), ou, a partir de uma outra categorização, às religiões “pós-axiais”, termo que remete para aquilo a que Karl Jaspers designava “Idade Axial”, isto é, o período da história antiga (séc. VIII a III a.C.) no qual, em espaços de cultura fundamentalmente diferentes, tiveram lugar processos de grande renovação intelectual ou espiritual: no Oriente, particularmente com Confúcio e Gautama (Buda); no médio Oriente com o profetismo judaico; na Hélade com Sócrates.

São os seguintes os pontos de comparação:

(a) No que respeita à dimensão social: nas religiões antigas, a dimensão religiosa está profundamente inserida na vida social. A tal ponto que cada sociedade em particular tem a sua forma própria de experiência religiosa, o que contrasta com as formas de experiência religiosa posteriores, nas quais uma mesma linguagem religiosa pode ser usada em latitudes diversas.

(b) No que respeita à relação com o cosmos: nas religiões antigas, a relação com Deus – ou com a “divindade” – é essencialmente comunitária. O agente do acto de culto é o colectivo, ainda que deputando o exercício dessa função em alguém em particular. Por esta mesma razão, a ordem social que compossibilita a execução dos ritos religiosos tende a ser interpretada como sacrossanta.

A estruturação comunitária é vista, portanto, como uma condição de eficácia da própria ritualização religiosa. Uma vez que as acções mais importantes da comunidade tinham lugar em grupo, os seus membros «não se podiam pensar a si próprios como potencialmente desconectados desta matriz social.» (p. 149) A identidade da pessoa era assim construída pela imersão no todo social, pela agregação ao colectivo (social embeddedness): «Do ponto de vista do sentido individual do Eu (self), tal significa a incapacidade de se imaginar fora de uma certa matriz.» (pp. 149-150). Mas uma vez que a sociedade se encontra em ligação com um mundo envolvente em relação ao qual é vulnerável (n.º 5 e 6), a agregação ao colectivo significa, também, a agregação ou a imersão ao cosmos no qual a própria sociedade se encontra. O ponto é particularmente visível na sacralidade de certos lugares físicos ou no fenómeno do totemismo (p. 150).

(c) No que respeita à noção de bem [human good]: nas religiões antigas, a relação com a divindade é no sentido de propiciar a abundância de bens materiais (prosperidade, vida, fertilidade,…) e de reduzir os males naturais (doença, morte,…). Isto é, ao contrário do que ocorre nas religiões superiores (higher religions) – pelo menos nas respectivas ortodoxias –, a finalidade da actividade religiosa é essencialmente “imanentista”, sem se reconhecer um fim à acção humana que esteja além do próprio mundo (cf. o n.º 2). Ponto, aliás, que torna este quadro religioso atractivo para alguns autores modernos, precisamente por esse seu “imanentismo” (embora no quadro do humanismo exclusivo se negue totalmente a relação com um poder superior).

Veja-se agora a distinção para o Cristianismo: «O paradoxo do Cristianismo, em contraste com a religião antiga, é que, por um lado, parece afirmar a benevolência incondicional de Deus em relação aos humanos; não há nenhuma da ambivalência da Divindade a este respeito; e contudo redefine os nossos fins até ao ponto de irem além da realização humana» (p. 151) – de que é exemplo a morte do jovem Jesus na Cruz.

Dos três aspectos, este é considerado por Taylor o mais significativo: a identificação da divindade como irrestritamente Boa, assim como a reformulação da noção de fins para a acção humana, incorporando a dimensão do além ou do transcendente – por ex., a Salvação (p. 152). Tendo também por consequência a aversão ao mal, agora visto somente como uma imperfeição: «este já não é simplesmente parte da ordem das coisas para poder ser aceite enquanto tal (…); em qualquer caso o mal não é qualquer coisa que seja para ser vivida como parte do inevitável equilíbrio das coisas.» (p. 153)

Façamos uma breve síntese. As religiões axiais (principalmente o Cristianismo e o Budismo) têm por característica própria conduzirem a «uma ruptura em todas as três dimensões da agregação [embeddedess]: ordem social, cosmos, noção de bem [human good]. (…) As pessoas humanas estão imersas [embedded] na sociedade, a sociedade no cosmos, e o cosmos incorpora o divino. O que tenho descrito como transformação axial quebra esta cadeia pelo menos num ponto, se não mais.» (p. 152). Uma das sugestões – de Francis Oakley, aqui citado – é que a ruptura foi principalmente propiciada pela noção judaica (e cristã) de criação ex nihilo, isto é, a partir do nada (p. 152).

[Pois se o mundo é um outro, como criatura em relação ao Criador, então já não pode haver identificação total entre o mundano e o divino.]

– 35. Excurso: uma página de experiência (ainda) viva. – Para ilustrar o que se expôs, pode remeter-se para alguns dos frescos oferecidos por José da Silva Lima, Teologia Prática Fundamental. Fazei vós, também (2.ª Ed., UCE Editora, 2020), que retratam de modo vivíssimo as formas da piedade popular, que, segundo vejo, parecem conter alguns dos elementos próprios das religiões antigas. Servem, portanto, de exemplo claro da atmosfera própria de uma vivência religiosa “pré-moderna”, cujos traços foram apresentados nos nn.º 5 e ss.

Selecciono apenas algumas passagens:

(a) Acerca da festa: «Além de um enquadramento luxuriante, rico de enfeites e de apêndices, farto em luzes, em algazarra e confusão, a gente experimenta a imersão num tempo diferente, de corte com a monotonia fastidiosa e ritualizada dos dias. É um tempo grande, cheio de tudo e gordo de vida; tempo no qual a sucessão dos dias parece retomar sentido, oferecendo-lhe o que mendiga no silêncio de uma labuta que oprime. Os santos dão razão à gente, fazendo-a parar no coração de uma azáfama que asfixia e obrigando a uma passagem por ritos regeneradores, qual dádiva de equilíbrio, qual estação termal de retempero e homeostasia qual tempo de graça que limpa a eira da vida. E os santos, estáticos nos andores, protagonizam um movimento ao interior das coisas, dando ao tempo mais do que uma dimensão sagrada, uma índole de eternidade. Assim, a festa, mais do que simples “ida” e do que separação, é uma pausa prenhe de sentido e de fôlego, é talvez o parêntese de um texto que o esclarece e ilumina, é a “porta santa” da casa onde habita um povo e pela qual entra um sol diferente do de todos os dias, é esta nesga de luz sem a qual tudo é escuro.

A festa acontece sempre em alternância sem que ninguém consiga prolongá-la indefinidamente. (…)» (pp. 292-293)

(b) Sobre a índole do tempo: «Como o de domingo, o tempo festivo é regenerador provocando o encontro com o fundamento da pessoa, quando ela nasce como “filho” no Filho ressuscitado. Não se trata, assim, de um tempo que se esgota, mas de um dom que vivifica retemperando as forças de uma identidade exodal. Do ponto de vista teológico, a festa integra esta dimensão de passagem do transitório ao que permanece, do momentâneo ao perene, do efémero cronológico (kronos) ao definitivo gratuito e kairótico (kairos).» (p. 295)

(c) Sobre o excesso da festa: «Qualquer festa cheira sempre a variedade, a profusão, a abundância, a uma certa anormalidade, a excesso, a embriaguez, até à imersão num caos pontual. Dança, luzes, barulho, comida, bebida…onde a multidão toca mesmo os limites do transe, se inebria do frenesim e se introduz em ritmos fantásticos nas fronteiras do paroxismo. Como acontecimento, a festa entretece-se de movimentos dionisíacos, em rodopios que emprestam à vida colectiva um cenário cósmico, transformando a noite em dia e provocando até a exaustão dos sentidos. Assim, a festa é também o lugar dos limites e até da fronteira que permite avaliar o homem e a comunidade, o ser e o não ser, já que ela mesma integra ingredientes de uma tranquila doçura apolínea.» (pp. 297-298)

(d) Sobre a envolvência da festa: «A festa da aldeia é a festa do corpo, a festa dos seus sentidos; é o paroxismo dos sentidos, a inebriação extasiante das janelas do corpo, que necessita de retempero. Não há festa sem sentidos, sempre levados à sua potência e por isso, talvez, ultrapassados, no reequilíbrio do quotidiano, onde aqueles são a “janela da alma”.» (p. 299)

– 36. Uma nova forma de religião. Consequências sociais e antropológicas. – O contraste entre aquelas duas formas de religião (n.º 34) não deve fazer ignorar que, na prática religiosa dos povos, alguns elementos próprios da religião antiga continuaram a marcar presença muito para além do surgimento das “religiões Axiais”.

Na verdade, são estas que surgem posteriormente, e, por isso, são também elas que começam por se pretender demarcar de formas anteriores de vivência: pense-se, por ex., no  surgimento do monaquismo, com equivalentes noutras tradições religiosas (p. 154). Estas formas de vivência religiosa podem ser entendidas como complementares de formas de vida comum, nomeadamente quando levadas a cabo por grupos minoritários (n.º 8). Ora, o ponto sobre o qual insistiu a acção de reforma terá sido, justamente, o de conduzir a que uma forma concreta de religião axial, numa sua compreensão particular, procurasse remover elementos das «religiões antigas» (o desagrado com estas divergências entre formas de vida é apresentado justamente como um dos motivos centrais para a reforma: n.º 16): projecto que procura afastar os elementos de tensão, de ambiguidade, próprios do quadro anterior (v. os n.º 9) e 34), procurando dar uma nova forma ao ser humano. Já do ponto de vista social, emerge a ideia de uma sociedade fundada num acordo, numa aliança (covenant) – essa é, com efeito, a forma própria de os indivíduos se associarem (p. 155).

Esta nova perspectiva, compossibilitada por um certo entendimento teológico do cristianismo («O Novo Testamento está cheio de interpelações para deixar ou relativizar as solidariedades de família, de clã, de sociedade, e de ser parte do Reino.» – p. 155) e pela tradição neo-estóica (n.º 24 e 26), contribui, pois, para a emergência do individualismo moderno (p. 155). A par da construção de uma identidade protegida (buffered identity) – n.º 27 –, percorre-se o caminho para a desincorporação social: «A nova identidade protegida, com a sua insistência na devoção pessoal e na disciplina, aumentou a distância, a desidentificação, mesmo a hostilidade às antigas formas de ritual colectivo e de pertença; enquanto o caminho de Reforma acabou por ter em vista a sua abolição. Quer no seu sentido de Eu (self), quer no seu projecto para a sociedade, as elites disciplinadas caminharam rumo a uma concepção do mundo social como constituído por indivíduos.» (p. 156)

A relação com o cristianismo não deixou, porém, de ser ambivalente: se a «desagregração» pode ser vista como propiciada por certos elementos evangélicos, não deixa menos de ser também uma sua corrupção. Bem adiante voltaremos a este ponto, que implica algumas ponderações teológicas mais vastas. Há, na verdade, uma tensão, imanente ao cristianismo, entre uma fidelidade ao Evangelho que ora conduz à recusa e afastamento do mundo, ora ao desejo de o transformar. Tensão presente nas diferentes acções de Reforma. «A ironia é que (…) ao fim e ao cabo o “mundo” acabou por vencer. Talvez a contradição resida na ideia de uma imposição pela disciplina do Reino de Deus.» (p. 158).

Nas últimas páginas do capítulo, sublinha-se, por fim, outro dos aspectos repetidos ao longo da obra: a compreensão da pessoa humana como um ser individual não consistiu somente na subtracção de como que elementos identitários sobrepostos que impediam a respectiva emergência, qual realidade «natural» apenas à espera de ser descoberta, como que já disponível em estado puro. Tratou-se, antes, de uma revolução do quadro moral social – numa sociedade na qual cada um se pensa como indivíduo em relação com outros indivíduos –, que incorporou novos quadros de representação que, quando disseminados e assumidos individualmente, deram lugar à experiência pessoal da individualidade (p. 157; ver tb. pp. 168-169).

Traduzi o título do capítulo por grande desagregação. Está visto, à luz de quanto se expôs, que se poderia também por traduzir por grande deslaçamento, grande desincorporação, grande desmembramento. A ideia que fica é: o que antes fora um corpo estruturado, a partir de um conjunto poliédrico de relações interpessoais, caminha para ser não mais, quando muito, do que o resultado da soma de um conjunto de pontos isolados.

***

Veremos de seguida as feições do imaginário social moderno resultante desta nova sociedade.


Imagem de SplitShire por Pixabay