Sáb. Set 25th, 2021
GLOSASEspaço de comentário a obras que interpelam o tempo presente

Tiago Azevedo Ramalho

 

Acompanhamos nestas glosas a obra de Charles Taylor, A Secular Age, cujo objecto foi enunciado na primeira destas composições. Após a leitura das três primeiras partes da obra (glosas 2 a 22), iniciamos agora a Parte IV, de título «Narrativas de secularização». Este é o primeiro de três textos sobre o capítulo 12, de título A Idade da Mobilização. Consideram-se hoje as pp. 377 a 419.

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– 81. Um novo enfoque. – Com a parte IV da obra («Narrativas de secularização»/ Narratives of Secularization), que se prolonga pelas pp. 421-535, o escrito de Taylor adquire um novo rumo. Se, nas partes I a III, o enfoque estava colocado no curso evolutivo que desaguou na formação de uma Idade Secular, na parte IV atenta-se no respectivo resultado final: como é a sociedade que finalmente emergiu. Ali o olhar estava colocado no processo de formação de uma sociedade secular; agora a atenção é dada ao estado final dele resultante. Não que não se versem dados aspectos integrantes da história contemporânea, como é especialmente visível no primeiro dos três capítulos desta parte IV. Mas a intenção central é já retratar o mundo contemporâneo ao Autor – e a nós próprios, aliás.

– 82. Algumas reflexões preliminares sobre a secularização. Sequência. – O primeiro capítulo desta parte IV da obra, o capítulo 12, tem por título «A Idade da Mobilização»/ The Age of Mobilization, e integra as pp. 423-472.

Propõe-se estudar a seguinte questão: como é que as opções descrentes das elites, da intelligentsia, alastraram para o conjunto da sociedade? (pp. 423-424). É procurada uma resposta com especial atenção às realidades de França, a Grã-Bretanha e os EUA.

Antes de se procurar responder à questão, convém colocar em evidência dois dados interessantes: primeiro, o cálculo, feito por alguns autores, de que o apogeu da prática cristã em França terá ocorrido por 1870 (!), em plena segunda parte do séc. XIX, portanto, já depois de a atitude descrente estar firmemente instalada em dados ambientes sociais; segundo, que, embora pouco acentuado nos EUA, o declínio da prática cristã se torna claro a partir de 1960 (p. 424).

Regressemos àquela primeira questão. Qual seja a resposta que lhe seja dada, convoca a compreensão do que é a secularização e de quais as suas dinâmicas.

Taylor começa por glosar algumas interpretações gerais sobre a matéria, tecendo considerações epistemológicas sobre os termos em que se pode teorizar a secularização (pp. 425-429), logo advertindo para a necessidade de afastar reducionismos explicativos da mudança do lugar social da religião: decairia (i) porque falsa, tal como demonstrado pela ciência; (ii) porque agora irrelevante ou inútil; (iii) porque baseada na autoridade. Tais  explicações, podendo não estar disseminadas no conjunto da população, estão-no, porém, em ambiente académico: «a exclusão/ irrelevância da religião é muitas vezes parte do background inadvertido das ciências sociais, história, filosofia, psicologia. De facto, mesmo sociólogos da religião não crentes observam como os seus colegas doutros domínios da disciplina expressam surpresa pela atenção dada a um tão marginal fenómeno.» (p. 429)

A exposição prossegue com uma reflexão acerca das pré-compreensões (unthought) que guiam o discurso, qualquer discurso, incluindo o do próprio Taylor, sobre o papel da religião na modernidade, analisando também diferentes teorias da secularização (pp. 429-437). No caso, e como aliás já antecipado ao princípio da obra (n.º 2), Taylor pressupõe uma compreensão da religião que não se resume à assunção da existência do «transcendente» ou «supernatural», mas que pressupõe a dimensão de transformação da própria pessoa – no caso cristão, a inserção no Amor de Deus –, tão fortemente contrastante com a ordem moral moderna, que olha tais perspectivas de transformação com grande suspeita (p. 430). E assim a ponto de a perspectiva de transformação (cristã, mas também judaica, budista,…) e a perspectiva laica, secular, operarem como dois pólos opostos, que reciprocamente se desafiam, e que ocasionam a tensão própria do mundo moderno: «Todos estão vulneráveis, no sentido de que podem surgir circunstâncias em que sentem a força da solicitação oposta. E se não sentem, muitas vezes os próprios filhos vão sentir.» (p. 435; cf. o n.º 3). (Aliás, confessa o próprio Taylor a sua própria moção: «I am moved by the life of Francis of Assisi» (p. 436)).

Mas não é apenas de declínio a interpretação de Taylor. Pois além do declínio em comparação com períodos de apogeu do religioso, nota-se sobretudo – como se vai repetindo ao longo de toda a obra –, não o desaparecimento, mas a reconfiguração do lugar do religioso: «(…) houve certamente um “declínio” na religião. A crença religiosa existe agora num espectro de escolhas que incluem diversas formas de recusa e rejeição; a fé cristã existe num espectro onde se encontra também um amplo conjunto de outras opções espirituais. Mas o que é interessante na história não é apenas o declínio, mas uma nova colocação do sagrado ou do espiritual em relação com a vida individual e social. Esta nova colocação é agora a ocasião de recomposições da vida espiritual em novas formas, e de novas vias de viver em, ou sem, relação com Deus.» (p. 437)

É o que se estudará no presente capítulo e no subsequente. Longe de um simples declínio, o novo quadro moderno, caracterizado pela pressão cruzada resultante de pólos opostos – e que, com efeito, acabou por conduzir a um declínio da profissão de fé no mundo ocidental –, é também um período de recomposição da prática religiosa e da estruturação eclesial (v. o que se escreveu sob o n.º 4.b)).

Veremos, assim, como mediante a recomposição eclesial desde o séc. XIX – A Idade da Mobilização –: ao mesmo tempo que declina uma forma tradicional de compreensão da fé, emergiram novas práticas crentes e vivências eclesiais. No capítulo seguinte, avançaremos para uma nova reconfiguração, ainda em curso, a um tempo colocando em crise o modelo anterior, por outro lado, e de novo, implicando novas reconfigurações: A Idade da Autenticidade.

 

– 83. Dois tipos ideais. O modelo do ancién regime (i). Características.Para explicar a transição de uma descrença ao nível das elites para uma sua expansão pelo conjunto da sociedade, ocorrida no período dos últimos dois séculos – e, bem assim, as recomposições em reacção –, pergunta com que se iniciara o capítulo (n.º 81), Taylor propõe a contraposição entre dois tipos ideais de organização eclesial (p. 437):

(a) O modelo do ancién regime;

(b) O modelo da Idade da Mobilização (1800-1950/60).

A compreensão de ordem subjacente àquele primeiro modelo, o do ancién regime, é de índole vertical, hierárquica, com fundamentação religiosa – ou, então, num tempo mítico que se perde de vista –, forte estruturação social (Rei, bispos, nobres, cidade, paróquia), em que «cada um tem o seu lugar. De facto, pertencemos à sociedade mais amplo mediante a nossa pertença ao microcosmos local.» Do ponto de vista eclesial, nota-se a centralidade da paróquia (mesmo no quadro da Reforma) e das suas ritualizações que estruturam o tempo e a comunidade (p. 438), com uma forte dimensão festiva (p. 440). Em todo o caso, entrecruzando-se – em simbiose – elementos ortodoxos com práticas religiosas populares: convivem, por conseguinte, elementos religiosos pré- e pós-axiais (p. 439; nn.º 34 a 36). Interessante é que essa simbiose é valorada diferentemente pelas elites e pelas massas populares: as primeiras olhando-a com suspeita, e intentando reconfigurá-la ou aboli-la; as segundas valorizando-a. Neste quadro religioso, a pertença religiosa e a pertença a uma comunidade nacional, mas sobretudo local, encontram-se estreitamente ligadas (p. 440).

– 84. O modelo do ancién regime (ii). Erosão.Todo o período moderno, porém, conduz a uma crescente hostilidade das elites em relação a esta síntese da religião popular, fruto do movimento de desencantamento com efeitos corrosivos sobre alguns elementos da religiosidade popular (p. 440; para essa hostilidade, cf., por ex., o que se escreveu sob o n.º 15). Precisamente por a religião popular ter uma forte dimensão colectiva (cf. o n.º 7), as elites, a partir dos vértices da sociedade, encontravam-se em posição privilegiada para a colocar em causa, justamente ao recusarem a sua participação nas ritualizações comunitárias. O simples facto dessa recusa – ou da destruição de elementos «sagrados» (para esta noção, cf. o n.º 16.a)) –, sem que se notem consequências de maior sobre os próprios, ser possível, é, já de si, um meio de privação do poder do próprio sagrado (a mesma estratégia, nota Taylor, que um São Bonifácio usara em relação aos pagãos germanos, ou que os missionários cristãos usaram no México em relação aos templos e cultos locais). Sem prejuízo, o espaço deixado assim em vazio pode ser preenchido mediante uma reapropriação de algumas práticas anteriores que se associam às novas orientações prevalecentes – veja-se o exemplo da Reforma inglesa (p. 441).

Um segundo desafio à Igreja do Ancién Régime surge através da Revolução francesa, seja pelo firme e frontal ataque à pratica religiosa instituída, seja pela tentativa de apresentar uma ideologia totalmente alternativa – seguindo-se um conflito entre a linha católica e republicana na modelação da identidade francesa.

A reacção católica dá-se através da Restauração, mediante um imaginário social barroco (n.º 42), com elementos de compromisso, portanto, entre uma configuração hierárquica da sociedade de modo cristão (a aliança entre o trono e o altar, mas que pode ser reconfigurada em termos democráticos, conservando a Igreja a função de orientação moral da sociedade: fórmula da democracia cristã) e certos elementos horizontais. Mas, no que respeita à Igreja, é ainda perspectivada como englobando o conjunto da sociedade, também como factor de coesão social de interesse para a respectiva organização política (p. 442).

Neste sentido, trata-se de uma forma de organização social durkheimiana, atenta a identificação entre o factor religioso e de coesão social: para o Catolicismo ultramontano, preponderando o dado religioso; para Durkheim, a função de coesão social (p. 442).

Naturalmente que este esforço de Restauração contou também com oposição secularista liberal, com relevantes níveis de dissidência religiosa ao nível das classes médias e das classes operárias (p. 442) – também pela associação entre a Igreja montana-ultrabarroca e formas de organização política (monárquicas-hierárquicas) perspectivadas como essencialmente hostis a estes grupos (pp. 442-443). Outros possíveis factores de desagregação, aponta Taylor, são (i) a dificuldade de conservar uma Igreja comum perante o crescente fosso, próprio da Idade moderna, entre a elite e as massas populares; (ii) assim como o fosso entre classes, que coloca seriamente em crise o sentido de pertença a uma mesma comunidade, a um mesmo corpo. Tal fissura conduz pode conduzir à questão de se saber por quem a Igreja toma partido. Se a questão for colocada nestes termos – se é legítimo coloca a questãor nestes termos, já de si implicando uma clivagem, é um outro problema –, torna-se fácil a identificação da Igreja com o status quo político-económico (p. 443).

Finalmente, tal quadro de composição eclesial durkheimiano vê-se fortemente colocado em crise com os processos de urbanização e de industrialização que desenraízam a pessoa do respectivo ambiente paroquial que estrutura a sua existência (p. 443). Conjugando-se com os factores antes descritos, a consequência não pode ser senão de alienação religiosa: vazio, porém, que desta vez podia ser ocupado por opções puramente seculares – por ex., movimentos de ideologia socialista (p. 444).

Mas o tempo, se é de abalo, é também de reconfiguração eclesial: devemos, por isso, olhar mais de perto para a Idade da Mobilização.


Imagem: A Liberdade Guiando o Povo (1830) | Eugène Delacroix  – Museu do Louvre – Paris.