Sex. Out 15th, 2021
GLOSASEspaço de comentário a obras que interpelam o tempo presente

Tiago Azevedo Ramalho

 

Acompanhamos nestas glosas a obra de Charles Taylor, A Secular Age, cujo objecto foi enunciado na primeira destas composições. Depois de, ao longo de dezassete textos, termos visto as duas primeiras partes da obra (glosas 2 a 18), encontramo-nos já na sua terceira parte.

Após a leitura dos capítulos 8 (glosa 19), 9 (glosa 20) e de grande parte do capítulo 10 (glosa 21), concluímo-lo agora, assim o capítulo 11, de título «Trajectórias novecentistas», que corresponde às páginas 377 a 419. Conclui-se assim a Parte III da obra («The Nova Effect»).

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– 77. O contra-iluminismo imanentista. – Com a era romântica, inaugura-se uma forma de descrença diferente da iluminista, e que por alguns é vista como o verdadeiro ponto de referência para a descrença moderna: «Foucault e outros observaram a viragem que a idade romântica produziu no pensamento europeu, tornando credível um sentido de realidade profundo, sistemático, encontrando os seus princípios norteadores bem por debaixo da superfície imediatamente disponível, fosse nas teorias económicas de Marx, na «psicologia profunda» de Freud, ou nas genealogias de Nietzsche. (…) Sob este ponto de vista, podemos ser tentados a dizer que a moderna descrença começa aí, e não, na verdade, na era do iluminismo». Entre tais elementos, e no quadro posterior a Schopenhauer, está a valorização das forças «irracionais, amorais, mesmo violentas», tidas por essenciais para a vida humana e para a «vitalidade, criatividade, vigor, e habilidade» da criação artística: quadro que bem contrasta com o do optimismo iluminista (p. 369).

Encontramos assim uma perspectiva que contrasta com a iluminista, sem ser simplesmente contra-iluminista em sentido restaurativo (Bonald, De Maistre). A esta nova leitura designa Taylor contra-iluminismo imanentista (p. 369). Perspectiva que se rebela contra uma verdadeira «religião secular de vida», identificada com a ordem moral moderna do humanismo exclusivo, centrada na promoção da prosperidade humana, no combate a diferentes causas de privação, etc. (pp. 370-371).

Simplesmente, esta reacção não se funda, nem na invocação do transcendente, nem em certo ethos aristocrático de virtudes, de heroísmo, etc. Os traços desta corrente, de contornos ainda não claramente identificados, são apresentados por Taylor nos termos seguintes: recusa da lógica de «primado da vida» do iluminismo; centralidade da dimensão estética (arte moderna pós-romântica); «os seus grandes batalhões na academia moderna encontram-se situados nos departamentos de literatura» (p. 372); nova compreensão da centralidade da morte; recusa do nivelamento moderno, em nome do grandioso, excepcional, heróico.

Incarnando esta perspectiva, é nomeado Nietzsche, e, na sua senda, autores como Foucault, Derrida, Bataille,… Numa sumária síntese do pensamento de Nietzsche, afirma Taylor: «Não existe nada maior do que o movimento da própria vida (a vontade de poder). Mas isso perturba [chafes] a benevolência, o universalismo, a harmonia, a ordem. Pretende reabilitar a destruição e o caos, a causação de sofrimento e exploração, como parte da vida que deve ser afirmada. A vida propriamente entendida também afirma a morte e a destruição. Pretender outra coisa é tentar restringi-la, domesticá-la, circunda-la, privá-la das suas maiores manifestações, que a tornam algo a que possas dizer “sim”.» A disposição para enfrentar a morte, colocando a vida sob valores como a honra ou a reputação, torna-se central.

Seja ou não por influência destes autores, é também fruto deste fluxo de ideias uma construção política tal como o fascismo (p. 373).

Trata-se, pois, de uma perspectiva de superação do absoluto do valor da vida humana terrestre, não para o enquadrar numa dimensão transcendente à existência humana (vida eterna), mas sendo radicalmente oposta à perspectiva religiosa: transcende a vida, mas dentro dos limites do puramente imanente.

Nestes termos, a cultura moderna tem, não dois, mas três pólos: ao pólo teístico e ao humanismo exclusivo acresce uma terceira perspectiva, que se opõe àquelas duas. E, a partir dos três pólos, são múltiplas as possibilidades de combinação existentes.

– 78. Dois exemplos. A tradição francesa.O último capítulo da Parte III do escrito, o capítulo 11, procura ilustrar, acompanhando duas realidades em particular, o modo como a Nova – assim designa Taylor a expansão de posições após o humanismo exclusivo – se desenvolveu nalguns contextos em particular. O capítulo tem por título: «Trajectórias Novecentistas»/ Nineteenth-Century Trajectories, que se prolonga pelas pp. 377-419.

Particular atenção começa por merecer a Inglaterra, no período entre 1840 e 1940 (pp. 377-389, 391-412). São páginas de grande valia para ajudar a compreender o particularismo inglês, e nas quais se glosam, entre outros, autores como Carlyle, Arnold, Humphry Ward, Mill, Trevelyan, Wordsworth, Pater, Wilde, ou o «grupo de Bloomsbury». O intuito desta abordagem é fazer percorrer, a olhos do Autor, a evolução desenhada nos capítulos anteriores por referência a realidades históricas específicas (a inglesa e, depois, a francesa), evolução enriquecida com reflexões sobre vários temas: teodiceia (pp. 387-389), religião universal (Saint Simon), a quase religião do positivismo (Comte) (pp. 389-390), as singularíssimas public schools inglesas (pp. 398-399), a crise identitária gerada pela 1.ª Guerra Mundial (pp. 407-410). Contudo, ao não assumirem relevância central na economia global da exposição, não são serão aqui acompanhadas de perto.

Já maior detença se justifica dar à realidade francesa, tratada nas páginas que se seguem, ao menos pela profunda francofilia da cultura portuguesa ao longo do séc. XIX e boa parte do séc. XX. A compreensão das dinâmicas próprias do espaço de cultura francês ajuda, por conseguinte, a compreender mais profundamente a própria realidade portuguesa.

O exemplo francês ilustra uma passagem, não sem violência, de um modelo de sociedade organizado verticalmente para um outro de perfil horizontal (isonómica). Nele se encontra presente uma versão particular da «ordem de benefício recíproco, profundamente influenciada por Rousseau», que «se torna a base da tradição republicana em Franca, e depois por toda a parte, que se torna explicitamente anti-cristã, quando não claramente ateísta. A democracia e os direitos humanos são concebidos como inseparáveis de uma visão dos seres humanos como inocentes ou fundamentalmente bons por natureza. A ordem política adequada apenas pode desenvolver-se se reconhece e celebra esta natureza e as virtudes que lhe pertencem. A religião, em particular a doutrina cristã do pecado original, não pode senão colocá-lo em causa, destruindo as suas fundações. Uma sociedade livre tem de inculcar uma filosofia, e construir um imaginário social que é fundado no humanismo exclusivo.» Linha que se expressa particularmente na Revolução Francesa, mas também, posteriormente, no socialismo marxista. Exemplifica com o México e Espanha (p. 412).

A reacção foi a Restauração (de Maistre), enquanto tentativa de revitalização do quadro social barroco, isto é, uma estrutura político-social híbrida: ainda que de índole hierárquica vertical, procura também justificar-se, não com base em argumentos de índole ôntica, mas relativos a critérios de bondade e eficiência (p. 413). Misturam-se duas diferentes perspectivas de organização política: «Deste modo, um ideal de ordem, nas suas diferentes variantes, que arranca do indivíduo e sublinha os direitos, as liberdades e a democracia, enfrenta um contra-ideal que sublinha a obediência, a hierarquia, a pertença, mesmo o sacrifício pelo conjunto.» A perspectiva da Restauração, porém, acabaria por não vingar (p. 414) E, finalmente, encontram-se ainda movimentos que, de um inicial apelo ao cristianismo, dele se acabam por deslassar. O eixo central encontra-se noutros quadrantes (por ex., a conservação de uma ordem hierárquica de sociedade, a aspiração de grandeza e superação, a recusa do diletantismo,…). Exemplifica com a figura de Charles Maurras (pp. 414-416).

Como seja, é significativo apontar que este tipo de associação política entre o cristianismo e formas restaurativas da sociedade acabou, nos dias de hoje, por perder quase toda a sua relevância. «O ideal moderno triunfou. Somos todos partidários dos direitos humanos.» É precisamente neste novo quadro, o da ordem moral moderna, que também a religião se move. A isto acrescerá o lugar particular ocupado pela religião na sociedade moderna, objecto da parte IV da obra (p. 419).

Antes de concluirmos o capítulo, vejamos brevemente algumas reflexões sobre a 1.ª Guerra Mundial e o seu impacto.

– 79. Um aspecto particular: a 1.ª Guerra Mundial.Deve fazer-se, por fim, uma menção, breve, à 1.ª Guerra Mundial. O entusiasmo gerado em torno da viragem do século, junto de alguns sectores, pelo exercício das virtudes guerreiras – a grandeza, o heroísmo, a coragem (dulce et decorum est pro patria mori) –, que levara a que muitos aclamassem a eclosão da 1.ª Guerra Mundial, termina com um profundo colapso: «A um nível profundo, a Guerra era uma crise de civilização, isto é, colocava em questão a assunção básica de que os Estados beligerantes eram realmente civilizados, ou mesmo, mais profundamente, a própria ideia de civilização.» (p. 416) É certo que algum deste orgulho é recobrado na 2.ª Guerra Mundial – escreve-o Taylor a propósito de Inglaterra –, que pode ser interpretada, a partir do ângulo dos aliados, como um combate em defesa da civilização (p. 409). São muitos valiosas, por conseguinte, as reflexões às pp. 415-418, que acrescem às das pp. 407-410.

Em todo o caso, não deixa a 1.ª Guerra Mundial de abrir uma forte cesura na autocompreensão europeia. Com efeito, colocava-se directamente em causa o ideal moderno de ordem, que assentava na promoção da paz, e não num conflito gerador de perdas de nível, diria, industriais. (p. 418).

Deste novo estado de coisas decorrem também consequências para a compreensão e para o lugar da fé no espaço ocidental:

(a) A crise civilizacional espoletada pela 1.ª Guerra Mundial atinge também um certo tipo de cultura cristã, posto que o cristianismo, nas suas diferentes dimensões, se encontrava ligado – com maior ou menor relevo, com maior ou menor justiça – ao ideal de civilização em nome do qual se avançara para a guerra, e que pelo horror do conflito fora colocado em causa.

(b) Ocasionou o desenvolvimento de formas não crentes de organização vertical da sociedade, que lograram persuadir, aliás, muitos daqueles que na 1.ª Guerra Mundial haviam combatido e, contudo, se descobriam não apreciados, mesmo traídos, pela sociedade pela qual se haviam sacrificado. É neste caldo que emergem figuras tais como Hitler e Mussolini. Linha esta última, a fascista, que, por um lado exalta certos elementos de uma organização vertical da sociedade (liderança, sacrifício, obediência), e assim se opõe a via democrática ou liberal, também, por outro, se opõe e recusa frontalmente a moralidade cristã (p. 418).

[Na sua muito interessante A History of Christianity, Penguin, 2010 (ed. Paperback), o historiador inglês Diarmaid MacCulloch dá por título ao apartado da sua obra relativo à 1.ª Guerra Mundial «Uma Guerra que matou a Cristandade» (pp. 915-927). Selecciono uma breve passagem que permite complementar as reflexões de Taylor: «[A 1ª Guerra Mundial] envolveu quatro imperadores cristãos – os imperadores alemão e austríaco, o Czar russo e o Imperador-Rei britânico -, mas tais governantes tenderam a ignorar a sua fé comum para se combaterem reciprocamente.» (p. 916)

Se tal colapso em nada tem de afectar uma vivência pessoal e eclesial da fé, abala certamente a sua presença pública, no modo como até então se articulava com imaginários sociais públicos amplamente partilhados.]

– 80. Recapitulação dos três primeiros capítulos da obra. Posfácio. – Resumamos brevemente as primeiras três partes da obra.

Na Parte I (cap. 1 a 5, nn.º 5 a 48), assistimos à acção de reforma – e, especialmente, da Reforma (séc. XVI) – que colocou em crise muitos dos alicerces de uma fé que, por eles protegida, brotava como que naturalmente. Considerámos, também, uma série de mudanças compreensivas na compreensão da natureza, do mundo exterior, da racionalidade que contribuíram para colocar em crise tais alicerces. Pela conjugação de tais factores introduz-se uma forte cesura entre o Eu e o mundo, acentua-se a subjectividade, e ganha relevo o ideal de ordenação transformadora pelo Eu – de si próprio e da sociedade.

Na Parte II (cap. 6 e 7, nn.º 49 a 66), olhámos um instante intermédio entre os períodos secular e não secular, o do Deísmo: ainda se aceita então a noção teórica de Deus, mas evanesce o sentido prático da respectiva presença. Em lugar da crença pessoal, emergem ordens impessoais. A vivência da agápe é substituída por uma «ética de liberdade e de benefício recíproco». Na segunda fase deste período, que corresponde aos séc. XVII e XVIII, dá-se a passagem, em certas elites europeias, para o humanismo exclusivo iluminista.

Na parte III, assistimos à consolidação de uma Idade Secular (cap. 8 a 10, nn.º 67 a 79) – o que não significa uma Idade ateia. Com efeito, o humanismo exclusivo, apesar de bem mais consolidado no séc. XIX, não substitui a alternativa crente, mas encontra-se em tensão com ela (n.º 1.c)). Mais: a estes dois pólos, (i) teístico e (ii) ateístico ou agnóstico, vem a acrescer uma (iii) terceira via, de contra-iluminismo imanentista, a que se reconduzem as perspectivas que, reagindo aos desconfortos da modernidade mas sem recuarem ao teísmo, colocam em primeiro plano, como fonte de sentido, não a dimensão «racional» no sentido iluminista, mas a emocional, artística, estética, do profundo, etc. Dos múltiplos cruzamentos entre estes três pólos resulta a multiplicação de possíveis posições.

Uma última reflexão sobre o processo de secularização encontra-se no epílogo do trabalho (pp. 773-776).

Mas como se situa a religião – sobretudo a religião cristã – ante o resultado deste percurso histórico?

A esta questão, cuja resposta permitirá concluir o olhar sobre a formação da Idade Secular – pois nos trará até ao presente do aqui e agora, da prática religiosa hoje assumida e praticada – se dedicará a parte IV da obra.


Imagem: Representação do assassinato do arquiduque Francisco Fernando da Áustria-Hungria por Gavrilo Princip, um estudante sérvio da Bósnia, momento a que, tradicionalmente, se associa a criação do pretexto para a I Guerra Mundial