Sáb. Jul 24th, 2021
GLOSASEspaço de comentário a obras que interpelam o tempo presente

Tiago Azevedo Ramalho

 

Acompanhamos nestas glosas a obra de Charles Taylor, A Secular Age, cujo objecto foi enunciado na primeira destas composições. Depois de, ao longo de dezassete textos, termos visto as duas primeiras partes da obra (glosas 2 a 18) vemos hoje o capítulo 8, de título «Os mal-estares da modernidade», o primeiro da parte III da obra. Corresponde às pp. 299 a 322.

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– 67. «The Nova Effect».Iniciamos agora a parte III da obra, The Nova Effect (pp. 297-419), considerando o primeiro dos quatro capítulos que a integram: o capítulo 8, de título «os mal-estares da modernidade», correspondendo às pp. 299 a 322.

Por Nova effect, metáfora que toma da astronomia, designa Taylor o movimento que se segue à passagem do teísmo ao deísmo: se, nesta altura, como se dera uma compressão da noção de Deus, logo se segue uma subsequente descompressão, trazendo consigo uma multitude de posições, de crença e de descrença, na sua diversidade imensamente superiores àquelas que existiam antes da Idade Secular.

Em síntese, descortina três fases (pp. 299-300):

(a) Uma primeira fase na qual o humanismo exclusivo é a única alternativa viável ao cristianismo, que acompanhámos no parte anterior da obra (Parte 2);

(b) Uma segunda fase na qual se multiplicam as perspectivas alternativas, resultando, em parte, do fogo cruzado entre as diferentes posições, à qual designa propriamente de Nova Effect, e que se prolonga até ao presente;

(c) Uma terceira fase, com as características da anterior, mas na qual essa diversidade de perspectivas, antes disponíveis apenas para as elites, se tornam disponíveis para a globalidade da população – fase que se inicia apenas na segunda metade do séc. XX. Se a fase anterior é caracterizada com recurso à metáfora das Novas da astronomia, esta última corresponderá a um período de Supernovas.

A parte 2 incide sobre a segunda das referidas fases.

– 68. Luzes e sombras de uma “identidade protegida”. – Resultado do conjunto de mudanças reconduzidas à noção de viragem antropocêntrica, com um Eu protegido, é a ideia de invulnerabilidade, com um amplo conjunto de aspectos que se lhe associam: ter conseguido vencer o mundo experimentado como um lugar encantado; ter ultrapassado medos e receios de épocas anteriores; julgar a história a partir de um olhar imparcial (pp. 300-301).

Mas, ao mesmo tempo, este quadro deísta traz consigo um conjunto de fontes de mal-estar a que não consegue dar devida resposta. Independentemente de uma réplica de fonte propriamente religiosa, há um amplo conjunto de problemas de perda de sentido, resultante desta imanentização do mundo, que perduram até ao presente:

(a) Nota-se, desde o princípio do deísmo, a preocupação de muitos em encontrarem fontes espirituais alternativas, mesmo quando recusavam o Cristianismo ortodoxo (p. 302). Esta «pressão cruzada» – recusa, por um lado, do Cristianismo ortodoxo, mas também da alternativa deísta – ajudará ao Nova Effect. Por isso o quadro de «alternativas espirituais» é extremamente instável, uma vez que todas elas estão sob a pressão de algumas outras concorrentes.

 (b) Uma aguda perda de sentido, que constitui um problema novo da modernidade – ao tempo de Lutero, observa Taylor, quando muito o problema seria o inverso, de excesso de sentido (p. 303). É interessante notar que, como também aponta, o problema da perda de sentido está estreitamente ligado ao da identidade protegida (buffered identity), pois o Eu que, na sua pretensa invulnerabilidade, se isola e enclaustra, também se fecha ao sentido. Deste modo, a pretensão de invulnerabilidade, se, a um tempo, garante certa segurança ao sujeito, por outro traz consigo a sensação da referida perda de sentido (p. 303).

Tal perda traz consigo o desejo de explorar novas realidades que possam ser experimentadas como dadoras de sentido – simplesmente, impõe-se a incerteza acerca do seu real valor, fragilidade tão maior quão mais (i) variadas sejam essas experiências, e (ii) quão mais aqueles que professam diferentes perspectivas se assemelham entre si em todos os outros aspectos. O que abala a confiança da fé, numa sociedade multicultural, não é a pluralidade enquanto tal, mas sim que a diferente – ou a opção ética, ou o modelo de vida,… – possa ser interpretado como uma opção viável para o próprio, dado que esse outro se assemelha ao próprio nos demais aspectos da vida. Pois só aí surge a pergunta: «Porquê a minha opção, e não a deles?» (p. 304)

Ao mesmo tempo que o próprio deísmo impessoal é objecto de crítica, também o cristianismo o continua a ser, na linha do período histórico anterior (pp. 305-307).

  1. Diagnóstico do mal-estar imanentista.O mal-estar resultante da imanentização do mundo (malaises of immanence) manifesta-se nos seguintes campos:

(a) A já referida perda de sentido, ou a sua fragilidade, porque subitamente se esvai; a perda do sentido do sentido (expressão de Luc Ferry), isto é, do sentido de referência que dá significado aos sentidos parciais; sensação de vazio e de falta de ressonância (pp. 307-309);

(b) A aguda sensação de vazio em momentos centrais da vida, como o nascimento, o casamento ou a morte, nos quais se sente a necessidade de solenização, e de uma certa ligação ao sagrado. A imanentização total torna tais momentos puramente neutrais – e por isso os ritos religiosos continuam a ser procurados neste âmbito, mesmo no contexto de uma sociedade secular (p. 309);

(c) A sensação de vazio no próprio quotidiano, particularmente em sociedades comerciais, industriais ou de consumo, com um desejo de fuga de um ambiente vital tido como carecido de significado (p. 309).

Simplesmente, a tentativa de resolver este mesmo mal-estar não é necessariamente o retorno ao quadro pré-secular, sem qualquer apelo religioso: por ex., no comprometimento social; no regresso à “natureza” (Rousseau), etc. (pp. 310-311).

  1. Eixos de crítica. – Para sistematizar os diferentes eixos de crítica ao deísmo impessoal, propõe Taylor os seguintes agrupamentos das diferentes reacções ao quadro deísta. São páginas de grande densidade, que se reúnem aqui apenas nos seus tópicos fundamentais.

(a) Reacções motivadas pela falta de ressonância. – Questiona-se (i) a falta de densidade, de ressonância do quadro deísta, postulando-se formas de comprometimento mais intensas do que aquelas que são pressupostas pelo Deísmo. Em todo o caso, esta crítica teve também a resposta de outros alinhamentos mais radicais do humanismo, como o de Rousseau. Numa outra linha, (ii) com Kant, a mera referência ao auto-interesse ou à simpatia é vista como insuficiente para fundar a ordem moral. Seguiram-se reacções de diferente proveniência: quer propriamente religiosas; quer de reforço do humanismo exclusivo. Finalmente, a (iii) coloca-se em causa identificação da religião com o mero moralismo, isto é, a tendencial identificação da vida religiosa com o cumprimento de ditames comportamento – em que o louvor a Deus, por ex., não tem qualquer lugar (pp. 311-313).

(b) Reacções no quadro romântico. – Ligadas à procura de um sentido, ainda assim dentro de um quadro humanista.

Primeiro mediante a procura de (i) um ideal de unidade entre o desejo e as mais altas formas de o significar, por ex., mediante a procura da beleza, em que a ética se conjuga com a estética: em que a dimensão apetitiva do ser humano não é vista como contrastante com o «desejo corrente». Taylor glosa a este respeito a noção de Spiel (jogo) dada por Schiller: «A beleza como a forma mais profunda de unidade, que era também a mais elevada forma de ser, oferece a definição do verdadeiro fim da vida; é isto que nos leva a ir além do moralismo, por um lado, e da mera prossecução do próprio interesse esclarecido, por outro.» (p. 313; sobre Schiller, cf. tb. as pp. 358-359). Linha de leitura, esta, que não deixou de ter grande impacto (Goethe, Hölderlin). A partir deste ponto de vista (não sem antecedentes, é certo: Shaftesbury, Rousseau), a crítica ao «disciplinamento moderno» pode assentar em dois vectores: quer na ideia de que reprime a dimensão sensitiva da pessoa; quer na de que aliena a pessoa das suas emoções profundas (p. 314).

Note-se que, mesmo no campo teístico, semelhante tipo de preocupações conduziu a reconfigurações religiosas. Nalguns casos, permitindo voltar a sublinhar a dimensão íntima ou emocional (Pietismo; Wesley e o Metodismo), em risco de perda na sequência da ordem impessoal moderna – mesmo que depreciativamente apodadas de «entusiásticas». Noutros, conduzindo a uma rejeição da herança religiosa anterior, precisamente quando interpretada como repressora da dimensão sensitiva (p. 314). Quer dizer: o mesmo movimento pode espoletar, quando conjugado com outros elementos, respostas de diferente natureza.

Se esta primeira reacção protesta contra a cisão ou conflito que a ordem moderna introduz entre a dimensão racional e sensitiva, uma outra linha crítica sublinha, agora, (ii) o efeito nefasto da divisão com a realidade envolvente, natural ou humana (p. 315). Já não, por conseguinte, a separação interior, mas a separação do exterior. «O que as formas modernas de razão e de ordem disciplinadora separou pode ser visto como uma realidade tripla: a mente racional foi separada da sua própria natureza apetitiva; da comunidade, que então ameaça desintegrar-se; e da grande corrente da vida na natureza.» (p. 315)

Com base neste elemento, propõem-se programas de reconstrução ou de construção, ou mesmo as duas coisas ao mesmo tempo, de uma unidade perdida (Novalis, Christenheit, oder Europa; Carlyle, Past and Present, para o primeiro aspecto; Hölderlin e o jovem Hegel, para o segundo). É assim corrente ao tempo a leitura da realidade como evoluindo em espiral (mater narratives of a spiral form): «razão contra emoção, humanos contra natureza, etc. Isto, por seu turno, faculta a possibilidade de reconstituir uma unidade, mais complexa e mais rica, que resolva a oposição, enquanto preserve os seus termos. Através de Hegel, esta forma narrativa passou a Max, e exerceu uma imensa influência na história moderna.» (p. 315)

Um dos elementos sublinhados no ponto anterior, e que pode ser autonomizado, é a reacção contra o Eu protegido (buffered self). Isto é, reacção que se funda (iii) na perda de acesso a fontes de sentido mediante o corte com a realidade envolvente (pp. 315-316). Serve de paralelo crítico, por ex., com a cultura grega, em que essa reunião estava bem presente.

Finalmente, a reacção (iv) motivada pelo mal-estar com o crescente uso da racionalidade instrumental nos diferentes domínios – quer com respeito ao mundo envolvente, quer nas relações humanas. «No esforço de controlar as nossa vidas, ou de controlar a natureza, destruímos muito do que nelas há de profundo e de valioso. Ficamos cegos em relação à importância de equilíbrios que podem ser perturbados, mas não criados pela racionalidade instrumental. O mais importante desses, nos debates contemporâneos, é obviamente o que respeita ao equilíbrio biológico de toda a nossa biosfera.» (p. 317) Reacção, pois, que perdura – na verdade, que bem cresceu em intensidade – até ao presente, seja em variantes não crentes, seja, também, sob variantes crentes.

[Recentemente, sob o prisma católico, há-de sublinhar-se a Encíclica do Papa Francisco Laudato Si’, de 24 de Maio de 2015.]

(c) Reacções ao optimismo moderno. – Um terceiro grupo de reacções tem como denominador comum a denúncia do «optimismo» do quadro moderno (p. 317). As diferentes linhas de recusa a seguir elencadas podem conjugar-se umas com as outras.

Pode recusar-se, primeiro, a (i) compreensão deísta da Providência divina como simplesmente excessivamente optimista, porque inapta para explicar tragédias efectivamente ocorridas. «A ocasião mais famosa para esta objecção foi o terramoto de Lisboa de 1755.» Do ponto de vista literário, a ridicularização do optimismo moderno é patente no Cândido de Voltaire (p. 317). Pelo contrário, a verdadeira dignidade na vida humana passaria por enfrentar os seus abismos, por reconhecer a sua «tragédia» (p. 318).

A crítica, naturalmente, é dirigida – continua a sê-lo – também ao Cristianismo, nomeadamente quando apresentado em termos meramente «deísticos», sem enquadrar devidamente a questão do sofrimento humano (p. 318). «Uma imagem excessivamente benigna da condição humana deixa de fora algo crucial, que também nos importa. (…) Juntamente com alegria, existe imenso sofrimento inocente; e para além disto tudo, o sofrimento é negado, a história das vítimas distorcida, finalmente esquecida, nunca rectificada ou compensada. A par da comunhão, há divisão, alienação, despeito, esquecimento recíproco, nunca reconciliado e reunido de novo.» Não deixa de notar Taylor que, ao eliminar-se este elemento, um dos elementos do mistério central do Cristianismo – a Crucifixão de Jesus na Cruz – perde todo o seu significado (p. 319). Quando o Cristianismo não enquadre tais elementos, pode chegar a ser entendido enquanto conjunto de narrações infantis que sirvam de fuga à realidade (p. 318). Uma visão que exclua tais elementos, ou deixa um espaço vazio, ou, simplesmente, abre totalmente a porta à descrença (p. 319).

Uma segunda linha rejeita no quadro moderno a sua (ii) não consideração das virtudes de excelência, por ex., as virtudes do heroísmo ou as virtudes guerreiras, vendo nela um grande nivelamento das virtudes humanas, por ex., depreciada enquanto meramente “burguesa” (a partir de diferentes ângulos, e com diferentes intenções, Tocqueville; Baudelaire; Nietzsche; Maurras; Sorel). É crítica que pode ser feita a partir de uma perspectiva religiosa, lamentando-se por ex. o pouco espaço que a ordem moderna deixa para, também, formas particularmente exigentes de vida religiosa (p. 319).

Rejeita-se, a partir de um outro ângulo, (iii) a compreensão de felicidade subjacente à ideia de ordem moderna, identificada, por ex., com a mera fruição de pequenos prazeres vulgares; forma de felicidade vista como degradante ou irrealista.

Finalmente, investe-se (iv) contra o facto de o humanismo moderno não enquadrar a questão da morte: «A morte é simplesmente a negação, a última negação, da realização; deve ser combatida, e deve ser atrasada até ao último momento.» (p. 320)

Reagindo a este estado de coisas, muitas perspectivas de linha não nitidamente teística procuram sublinhar a importância do momento da morte, ou da sua iminência, como ponto de referência para a compreensão da própria vida (Mallarmé, Heidegger, Camus, Celan, Becket). «Estranhamente, muitos elementos remanescentes de uma tradição religiosa emergem nestes e noutros escritos, ao mesmo tempo que é claro nalguns casos que pretendem rejeitar a religião, ao menos tal como tem sido entendida.» (p. 321).

Numa palavra: o advento da modernidade não marcou o fim da história. Pelo contrário, continua ela, e de forma bem tumultuosa.

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Na próxima glosa continuaremos a explorar a mundividência novecentista, que largamente condiciona as possibilidades de experiência religiosa que no mesmo período possam ter lugar.


Imagem de Comfreak por Pixabay