Tiago Azevedo Ramalho

Acompanhamos nestas glosas a obra de Charles Taylor, A Secular Age, cujo objecto foi enunciado na primeira destas composições. Depois de, ao longo de dezassete textos, termos visto as duas primeiras partes da obra (glosas 2 a 18), encontramo-nos já na sua terceira parte. Após a leitura do capítulo 8 (glosa 19), consideramos agora o capítulo 9, de título «O sombrio abismo do tempo», correspondendo às páginas 322 a 351.

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– 71. O séc. XIX. – Quais as mudanças do quadro mundividencial que surgem no séc. XIX, e que contribuem para alicerçar um quadro «natural» de descrença? Tal é objecto do capítulo 9, de título «O sombrio abismo do tempo» (The Dark Abyss of Time), ainda que o tratamento do tema se estenda ao capítulo seguinte (cap. 10).

Embora o séc. XIX se apresente como um período de firme expansão da descrença religiosa –  e com muitas alternativas, além do humanismo exclusivo (a primeira alternativa que surgiu), à crença religiosa –, constitui também um período em que, sobretudo na sua primeira metade, se deu certo recobro da prática crente: em Inglaterra, com o evangelicalismo, as práticas de piedade próprias da High Church e o aumento de membros em igrejas dissidentes; em França, com a Restauração; nos EUA, com o «segundo despertar» (second Awakening), suficiente para relegar para uma posição subalterna o deísmo dos Founding Fathers a favor de um «consenso evangélico» (p. 322).

Quando o antropocentrismo se reafirma a partir da segunda metade do séc. XIX – um antropocentrismo agora já não apenas de algumas elites sociais –, rompe, portanto, não só com o quadro religioso pré-deísta, como também com as reconfigurações religiosas que, elas próprias, lhe procuravam já dar resposta. Mas agora era um antropocentrismo já mais profundamente enraizado, porque firmado no quadro mundividencial próprio do seu período histórico (p. 323).

– 72. Os alicerces naturais da descrença religiosa. – Por outras palavras: trata-se de período em que se firmaram mais profundamente os alicerces naturais da descrença religiosa. Assim como, noutra época, a fé como que estava naturalmente alicerçada (n.º 5 e ss.), agora é a descrença que chama a favor da aquiescência natural a essa confissão de perspectiva fundamental certos elementos do mundo envolvente.

Atente-se nas duas seguintes transições:

(a) O modo como evoluiu a passagem da noção de cosmos à noção de universo (nn.º 11 e ss.), implicando a transformação do modo como o mundo é imaginado – isto é, o modo como evoluiu o conjunto de compreensões partilhadas também a respeito do funcionamento do mundo envolvente (cf., sp., nn.º 37 e ss., para a noção de imaginário social), agora dando forma a um verdadeiro «imaginário cósmico». Ora, a evolução deste imaginário cósmico condiciona de modo decisivo o modo como se enquadram certos elementos próprios da fé, mas também, por ex., doutrinas cosmológicas, a compreensão do lugar da natureza, etc.

(b) Particularmente significativa foi ainda a mudança do conceito de natureza¸ justificando-se, por isso, que lhe seja dada uma abordagem particular, pelas suas implicações ao nível moral e estético (p. 323).

Com efeito, é período em que se consolidam os efeitos do desencantamento do mundo (n.º 6): «Não se trata apenas de que as teorias do cosmos  não são já acreditadas; elas já não são mesmo capazes de ser compreensíveis por inteiro». E assim, precisamente, pela mudança do quadro pressuposto – do imaginário partilhado – que permitia a ressonância do respectivo sentido (p. 324). Realmente, não é só uma perspectiva do cosmos, à maneira grega, que periga. Também fica colocada em crise a compreensão judaico-cristã da Criação, na qual o mundo é visto como um locus em que Deus se manifesta, que pode ser inteligido, etc. O ponto, como não deixa de observar Taylor, não está agora em sublinhar o que é crido ou não como verdadeiro, mas qual a experiência imediata do mundo em redor: «Muitos ainda sustentam que o universo é criado por Deus, que em certo sentido é ainda regido pela sua Providência. Mas estou a tratar é do modo como o universo é espontaneamente imaginado, e por conseguinte experimentado. Já não é usual sentir o universo imediata e aproblematicamente como ordenado em vista de um propósito, ainda que a reflexão, meditação e desenvolvimento espiritual possam conduzir a vê-lo dessa forma.» (p. 325)

O mundo pode ser crido como habitado por Deus, mas não é assim experimentado. A crença religiosa, portanto, corre o risco de tornar-se agora apenas crença intelectual, e já não experiência vital (p. 328).

Isto é, e a este ponto pretende Taylor chegar: não se trata, simplesmente, de uma nova teoria (da evolução) destronar uma outra, anterior; mas de uma mudança no quadro pressuposto de sentido (p. 325). A ênfase, portanto, é colocada nos «imaginários sociais».

– 73. Do confronto de teorias à mudança do quadro pressuposto. – Não há dúvida de que as novas teorias emergentes para explicação do funcionamento do mundo contrastam de modo significativo com compreensões tradicionalmente veiculadas ao nível teístico:

(a) Contrastam, primeiro, uma vez que a compreensão de que o mundo se expande para além de limites nitidamente discerníveis: ora no espaço – seja ao nível dos grandes espaços (espaço astronómico), seja ao nível dos microespaços (espaço infinitesimal) –, seja ao nível do tempo. De um intervalo de anos demarcado (5 000 ou 6 000 anos), o mundo provém daquilo a que Buffon (1707-1788), citado por Taylor, designa por «o sombrio abismo do tempo» (le sombre abîme du temps), que nos oculta a nossa própria origem (p. 326). Abismo sombrio porque insondável, difícil de compreender, de imaginar (p. 327).

(b) Contrastam, depois, pelo sacrifício de uma compreensão estática e invariável do mundo a favor de uma outra dinâmica e evolutiva – mudança iniciada no séc. XVII e consumada com a Origem das Espécies de Darwin (p. 327).

Não basta, porém, apontar estas desconformidades para justificar a ascensão do novo quadro: a partir dos dados da Filosofia da Ciência, é sabido que mesmo elementos que não sejam enquadrados por uma teoria prevalecente podem ser desconsiderados, ou interpretados de modo não contrastante, desde que o quadro pressuposto pela teoria prevalecente seja conservado. O que explica a mudança não é a nova teoria: mas a existência de frameworks alternativos, primeiro (e havia-os: Epicuro/ Lucrécio; Descartes,…); e o desvanecimento das antigas ideias do cosmos, segundo (o que estava concretamente a consumar-se: p. 328).

Especificamente ao nível religioso, é neste quadro de matriz mecanicista que a apologética cristã procura «provas de Deus» e da respectiva benevolência, precisamente pela perda do sentido da experiência imediata de Deus (pp. 328-330). Como também o texto bíblico deixa de ser olhado na densidade e rugosidade dos seus significados («supressão do comentário bíblico em múltiplos níveis, com as suas analogias, correspondências, tipos» – p. 330), passando a ser visto como texto meramente histórico (p. 330). Tal tipo de fundamentalismo bíblico (criacionismo) não é menos fruto da pré-compreensão própria do quadro moderno do que aliás com certa postura ateia (darwinismo ideológico) que pretende combater: ambas as perspectivas partilhando da hostilidade em relação ao Mistério «intra-cósmico», em que, na ordem do criado, tudo estaria livre para ser compreendido pela ciência (p. 331).

Em suma: «A pura confrontação entre “religião” e “ciência” é uma quimera, ou melhor, uma construção ideológica. Na realidade, deparamos com um combate entre pensadores com agendas complexas, em vários níveis, e é por isso que a história real parece tão confusa e desorientadas à luz de uma confrontação ideal, como [Paolo] Rossi [em The Dark Abyss of Time] tão bem mostra.» (p. 332)

Para ilustrar esta permeabilidade de motivações, recenseia Thomas Burnet e Vico, exemplos de autores que, sob fogo cruzado, procuraram articular algo da visão religiosamente ortodoxa do mundo e algo do que provém do novo quadro em emergência; e cujas obras espelham a entrada do novo imaginário cósmico na sensibilidade religiosa. Merece particular atenção a noção de sublime (no sentido que virá a revestir no séc. XVIII, expressando algo como o assombro perante grandes manifestações do mundo natural) [a tradução portuguesa de Pseudo-Longino, Do Sublime (séc. I), da autoria de Marta Várzeas, por cujo intermédio a categoria do sublime entrou na linguagem literária, e, depois, na estética, encontra-se disponibilizada gratuitamente pela Imprensa da Universidade de Coimbra], servindo para explorar – uma vez mais – como o afastamento de antigos significados só é possível mediante o surgimento de novas alternativas de sentido, não bastando para o efeito uma história de ordem puramente negativa (pp. 332-347). Tal exposição permite ilustrar, a partir da obra de diferentes autores, elementos que expressam, mas de forma superadora, muitos dos mal-estares gerados pelo quadro moderno, e que constituem novas perspectivas que permanecem até ao presente (n.º 70).

– 74. Implicações ético-morais da nova noção de ordem cósmica. – Em resultado das novas perspectivas, a ordem cósmica natural passa a ser perspectivada nos seguintes termos:

(a) Enquanto produto do «tempo profundo e de espaços insondáveis» (p. 347), a pessoa pode compreender-se como estreitamente ligada à natureza (uma das fontes da consciência ecológica);

(b) O embate com o mundo natural na sua imensidão pode, a um tempo, preencher a pessoa de sentimentos de admiração e de grandeza – o homem como cana pensante, segundo Pascal –; mas, ao mesmo tempo, desacreditar também visões benignas da natureza (p. 347).

É com este pano de fundo que, por ex., as teorias de Freud adquirem ressonância: «A ideia de que uma natureza profunda que perdemos, e que podemos achar difícil reencontrar, a ideia de que tem de ser recuperada, compreendida, especialmente através do recontar da nossa história, a ideia de que esta natureza profunda pode ser em parte selvagem e amoral, todos estes são frameworks óbvios para a autocompreensão, compreensíveis intuitivamente para qualquer pessoa, o que quer que pense das teorias em particular.» (p. 348)

Trata-se, afinal, de uma nova perspectiva que contrasta com o mecanicismo cartesiano: «A imagem cartesiano de total auto-possessão talvez só tenha sido possível na transição entre os dois grandes outlooks cósmicos, o estruturado pela ordem das ideias, e o vasto universo de abismos em que habitamos.» (p. 349)

Este quadro psico-fisiológico acaba por dominar a segunda metade do séc. XIX, perdurando até ao presente. A teoria da evolução, por um lado, e a herança romântica, por outro, contribuem para o sentido da pessoa de que é um mistério, um abismo para ela própria (p. 349). Também a natureza já não é apenas bucólica, como em Virgílio, mas é procurada pelo desejo de encontro com o seu lado selvagem.

O imaginário cósmico moderno, por conseguinte, ajuda à expansão do materialismo: seja por colocar em causa certa perspectiva cósmica bíblica; seja por encontrar «fontes morais» alternativas, de mistério intra-cósmico que estava ausente no Deísmo, através da identificação com a natureza profunda, interior ou exterior ao homem (p. 350). Mas também pode ser lido em chave teística, incitando ao regresso à crença religiosa. Como pode admitir ainda novas leituras.

Mas este novo quadro não é inteiramente capturável por nenhuma perspectiva singular. Precisamente por isso, «abriu um espaço em que as pessoas podem oscilar entre, e em redor, de todas estas opções, sem terem de estacionar clara e definitivamente em nenhuma delas» (p. 351).

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Continuaremos a explorar este novo quadro mundividencial no próximo capítulo.

Imagem de FelixMittermeier por Pixabay