Tiago Azevedo Ramalho

Acompanhamos nestas glosas a obra de Charles Taylor, A Secular Age, cujo objecto foi enunciado na primeira destas composições. Após a leitura das três primeiras partes da obra (glosas 2 a 22), iniciámos a Parte IV, de título «Narrativas de Secularização». Visto o primeiro dos seus capítulos, o capítulo 12 (glosas 23 a 25), conclui-se hoje (depois das glosas 26 e 27) o capítulo 13.

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– 97.  O lugar da religião. – Após se considerar a Idade da Autenticidade em termos gerais, avança-se o lugar que a religião nela ocupa.

Distinguira Taylor diferentes formas de relação entre a Igreja e Sociedade no quadro moderno: em especial, foi dada atenção a um modo de relação «paleo-durkheimiano», com tendencial identificação entre a Igreja e a sociedade; e «neo-durkheimiano», em que a pertença a uma concreta denominação – o que inclui já a centralidade do momento da escolha de lhe aderir – permite participar de uma comunidade mais vasta. Em qualquer um dos casos, e daí a referência a Durkheim, há certa associação entre a pertença a uma Igreja e a uma Sociedade.

É esta associação que é rompida na Idade da Autenticidade. Eis o seu espírito: «A vida religiosa ou a prática de que tomo parte deve ser não só da minha escolha, mas tem de me dizer alguma coisa [must speak to me], tem de fazer sentido nos termos do meu desenvolvimento espiritual, tal qual o compreendo. Isto leva-nos mais longe. A escolha da denominação era entendida como tendo lugar dentro de um quadro fixo, por ex., o do credo dos apóstolos, a fé de uma “igreja” mais ampla. Com este [novo] framework, eu escolho a igreja com a qual me sinto mais confortável. Mas se o foco passa agora a estar no meu caminho espiritual, e por isso nas perspectivas [insights] que me chegam nas delicadas linguagens que entendo ricas de sentido [subtler languages that I find meaningful], então conservar este ou qualquer outro framework torna-se cada vez mais difícil» (p. 486).

Erode, portanto, o significado da pertença a uma «igreja» ou mesmo a um Estado: realmente, não se assiste apenas ao declínio da pertença a igrejas, mas, genericamente, a quaisquer instituições estáveis. Sem que, porém, o novo quadro tenha necessariamente substituído o antigo. O facto relevante é que se encontra disponível, e, nessa medida, desestabiliza suficientemente a ordem antes prevalecente.

-98. Pressuposições antropológicas. – Por detrás desde nova perspectiva está um saliente enfoque na dimensão emocional da pessoa. Tal valoração da dimensão afectiva e emotiva, que a princípio – por ex., com o Pietismo ou o Metodismo – pudera estar devidamente enquadrada na ortodoxia religiosa, torna-se cada vez mais relevante, a ponto de tornar irrelevante os próprios conteúdos da fé (cf., por ex., a obra Émile de Rousseau). No centro de tudo encontra-se a intensidade emotiva (p. 488).

O que só vem a ser reforçado pelo o romantismo e as suas linguagens, com o acento colocado na expressão emocional. Disseminado este tipo de perspectivas pelo conjunto da cultura, a máxima fundamental – deletéria, na verdade, de quaisquer conteúdos doutrinais – passa agora a ser: «deixar cada um seguir o seu próprio caminho de inspiração espiritual». (p. 489) A via alternativa, de adesão a uma concreta Igreja ou denominação, chega a ser experimentada como de afastamento do próprio percurso espiritual: «A [dimensão] espiritual enquanto tal já não está intrinsecamente ligada à sociedade.» (p. 490)

O que dá origem a um quadro eminentemente plural, cujas barreiras não são dadas por nenhum quadro doutrinal confessional, mas se afiguram de ordem político-moral: a ordem moral de liberdade e de benefício recíproco (p. 489), que constitui um imaginário moderno (ver nn.º 38 a 41).

Do ponto de vista das suas causas históricas, esta experiência «expressivista» encontra-se estreitamente ligada à cultura de consumo do pós 2.ª Guerra Mundial, e que – nos seus ritos, propostas e ofertas – substitui funcionalmente muitas das realidades vitais que antes se organizavam em torno do fenómeno de práticas religiosa (p. 490).

[A referência ao consumo é muito certeira: nas sociedades ocidentais contemporâneas, a religião está forçada a ter de rivalizar com a omnipresente cultura de consumo que se serve de linguagens de «pertença» outrora próprias de opções éticas e religiosas.]

A hipótese sustentada por Taylor é que o imaginário social do pós-guerra caminhou em sentido pós-durkheimiano, desestruturando formas anteriores de inserção das comunidades religiosas na sociedade. Nalguns casos, a presença religiosa reforçou-se quando relevante como factor de coesão política: mas é certo que logo declinou quando esta função deixou de ser necessária (Irlanda e Québec; já a Polónia está sob observação). Tal diminuição da presença social das comunidades religiosas resulta, não só dos próprios atractivos da cultura pós-durkheimiana, como também de factores que conduzem o indivíduo a ser forçado a nela se inserir: «a comunidade local desintegra-se, a fábrica local fecha, os empregos desaparecem em operações de redução de custos, o peso imenso da aprovação e da recusa social começa a pender para o lado do novo individualismo.» (p. 492)

– 99. Fé cristã e ordem civilizacional. – Mas corroída fica a também a associação entre «fé cristã» e o ideal de «ordem civilizada», ou «civilizacional» O quadro ético-moral emergente da reforma, que tanto insistira no disciplinamento do quotidiano, e das correlatas virtudes de moderação e de temperança, começa a ser objecto de vigorosas críticas, dado que perspectivado como «dessecante, repressor da liberdade e do auto-desenvolvimento, uniformizador, negador da beleza, etc.»  (Shaw; Ibsen; Nietzsche). O que já em finais do séc. XIX era formulado em termos muito assertivos, virá a ser amplificado pela revolução cultural dos anos 60 do séc. XX (p. 492).

Coloca-se em crise uma associação provinda de épocas anteriores: onde antes se associava a fé cristã a uma certa ética de disciplina e de autocontrolo, mesmo de «abnegação» ou ascética, por um lado, e entre esta e a ideia de ordem civilizacional, por outro, agora tal ligação é vista como não necessária. Assim, «a procura da felicidade passou a ser vista não só como não necessitando de uma ética sexual restritiva e da disciplina da gratificação diferida, mas na verdade a exigir a respectiva transgressão em nome da auto-realização. (…) Para surpresa de muitos sociólogos da minha geração influenciados por Weber, os filhos de 1960 e 1970 conseguiram aliviar muita da disciplina tradicional nas suas próprias vidas, enquanto as mantinham na sua vida de trabalho. O que não é só por si fácil de conseguir; há quem não o conseguia fazer. E há além disso milieux inteiros em que tais disciplinas são ainda muito recentes e distantes do seu modo de vida, para que este tipo de escolha selectiva ser possível.» (p. 493). [Um notável exemplo parece ser dado pela sociedade neerlandesa.]

Ao manter-se (i) a associação entre fé cristã e – chamemos-lhe – certa ascética individual, mas quebrada (ii) a associação entre a ascética individual e (iii) a ordem social, a associação entre fé cristã e ascética individual pode conduzir ao afastamento eclesial: primeiro, por as vicissitudes sociais entrarem em conflito com a «moral pessoal» proposta, sobretudo ao nível da vivência da sexualidade; depois, por a simples pretensão das igrejas de proporem critérios morais nestes domínios ser interpretada como «autoritária» (p. 493). O que não quer dizer – anota agora Taylor pessoalmente – que tais critérios devam deixar de ser propostos: «mas aqueles que têm a pretensão de ter alguma sabedoria [a este respeito] têm a obrigação de o explicar de forma persuasiva, começando a partir do ponto em que o seu interlocutor se encontra» (p. 494). Interessantes, mas que não serão aqui expressamente glosadas, são as reflexões acerca da feminização do Cristianismo na Idade contemporânea, e suas dificuldades em ser proposto e comunicado em culturas varonis (cf. a p. 496).

Em resultado do exposto, a nova geração da Idade da Autenticidade experimenta-se como desvinculada da tradição de fé cristã no Ocidente (p. 495). Um ponto que o mostra muito claramente é a moral conjugal ou paraconjugal: a relação de comunhão de vida que ontem, mesmo em termos civis, era apenas enquadrável através do casamento – tido aliás como pilar da ordem social –, tem hoje por sucedâneos uma pluralidade de formas relacionais. Tal choque foi tão maior quanto, nos séculos anteriores, muita da actividade pastoral assumiu uma feição moralista e repressiva (pp. 496-499), e, por isso, aquela mudança pôde ser interpretada como de ruptura com a ordem estabelecida anterior.

Não deixa de ser irónico, em todo o caso, que onde «a liderança clerical realmente conseguiu transformar uma comunidade foi através da santidade pessoal do incumbente, e não através do desfile dos horrores do inferno», retomando o exemplo do Cura d’Ars. Mas dispor em todas as paróquias de um São João Maria Vianney é uma possibilidade que, conforme também nota o autor, não se encontra facilmente ao dispor… (p. 497)

– 100. A objectivação da ética. Moral sexual. – Finalmente, deve fazer-se um apontamento sobre a «revolução sexual», fenómeno próprio da segunda metade do séc. XX.

Numa como que breve «história da sexualidade moderna», nota Taylor a tendência de, na modernidade, se começar a olhar a sexualidade, não apenas em termos de moral social, mas – com o desenvolvimento das ciências – a partir de uma perspectiva «naturalística» ou «medicalizada». O que muda de modo muito significativo a atitude da pessoa perante este domínio (ou qualquer outro que seja sujeito a semelhante medicalização).

Numa visão moralizada supõe-se a aquisição de dadas virtudes – ou, do ponto de vista religioso, o crescimento espiritual – que permitam uma adequada vivência dessa dimensão da pessoa (pp. 499-500). Mas observa Taylor: «O recurso a formas objectivadas de conhecimento [objectified knowledge] começa a prevalecer na cultura moderna sobre a ética.» Onde antes – como por ex. na ética aristotélica – a sabedoria prática (phrónesis) enlaçava a dimensão cognitiva com a prática do exercício da virtude, o saber é agora visto em termos estritamente objectivados, abstraindo das concretas motivações e intenções da pessoa. É disso preciso exemplo o utilitarismo, corrente para a qual a aferição da bondade de um concreto comportamento se afere a partir das suas consequências, com independência das motivações do sujeito. «Escusado será dizer que esta ênfase num conhecimento objectivado em prejuízo da reflexão moral é o ponto de partida para novas e mais poderosas formas de paternalismo no nosso mundo. Quem se atreve a arguir com a “ciência”, que importa se comunicada por médicos, psiquiatras, ou economistas do FMI em visita que te dizem para cortar nos serviços de saúdo com vista a obter um “equilíbrio” orçamental?» (p. 501) Mas também é certo que onde a «ciência» decide «atestar» que se está num domínio de liberdade, tal campo é visto como livre de valorações morais.

Com este substrato, a revolução sexual dos anos 60 do séc. XX vem a conhecer as seguintes características: «(1) uma continuação e radicação do que se disse acima, a reabilitação da sensualidade como um bem em si mesmo; (2) a radicalização da afirmação da igualdade dos sexos, e em particular de um novo ideal no qual o homem e a mulher surgem em conjunto como partners, libertados dos seus papéis sociais [gender roles]; (3) uma noção divulgada de que a sexualidade em sentido dionisíaco, mesmo transgressivo, é libertadora; e (4) uma nova concepção da sexualidade individual como uma parte essencial da identidade individual, o que não só deu um sentido adicional à libertação sexual, como também se tornou a base para a libertação gay, e a emancipação de um amplo conjunto de formas de vida sexual antes condenadas.» O que não quer dizer que o novo quadro se tenha conseguido estabilizar. Entre outras, vêem-se as seguintes dificuldades: «a impossibilidade de integrar a dimensão dionisíaca num modo de vida continuado, a dificuldade de articular o sensual com uma relação verdadeiramente íntima, a impossibilidade de escapar totalmente a papéis sociais (…)» (p. 502).

Claro está que neste quadro apenas aumentam as dificuldades de propor a fé cristã – sobretudo quando seja (indevidamente) apresentada como tendo o seu centro de gravidade numa simples proposta de moral pessoal.

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Continuaremos, no próximo capítulo, a considerar o lugar da «Religião Hoje».

Imagem: Dionísio (sentado num trono) com Hélio, Afrodite e outros deuses. Fresco de Pompeia.