Ter. Nov 30th, 2021
GLOSASEspaço de comentário a obras que interpelam o tempo presente

Tiago Azevedo Ramalho

Acompanhamos nestas glosas a obra de Charles Taylor, A Secular Age, cujo objecto foi enunciado na primeira destas composições. Após a leitura das três primeiras partes da obra (glosas 2 a 22), iniciámos a Parte IV, de título «Narrativas de Secularização». Depois das glosas 23 a 28, vemos hoje o seu último capítulo: «Religião, hoje».

***

– 101.  Três golpes. – Chegamos agora ao último capítulo da Parte IV da Idade Secular: o capítulo 14, de título «Religião, hoje» (Religion Today), e que se prolonga pelas pp. 505-535. Tendo por objecto apenas a realidade nossa contemporânea, compreende-se a sua estrutura menos sistematizada no confronto com secções anteriores da obra.

Identifica Taylor três «golpes» dados à presença pública da religião. Depois de se (i) deslassarem da identidade nacional ou de certas minorias, (ii) e de perderem grande parte da sua pretensão de autoridade, (iii) desapareceram, finalmente, as ligações às famílias.

Taylor explora-o a partir do exemplo norte-americano, exemplo de um quadro de interacção «neo-durkheimiano» entre a religião e a sociedade (n.º 88). O autor coloca em contraste a situação existente no pós 2.ª Guerra Mundial com a que surgiria algumas décadas depois.

No pós 2.ª-Guerra Mundial, com efeito, ter-se-á obtido um perfeito alinhamento entre, por um lado, o patriotismo religioso e a religião, e, por outro, o sentido da relevância dos valores familiares – simbolizado de modo especial no modelo de família nuclear que conduz uma existência respeitável e tranquila nos subúrbios ajardinados das grandes cidades (realidade que se nos tornou tão próxima pelo cinema e pela literatura): «Os três lados deste triângulo davam apoio recíproco uns aos outros: a família era a matriz na qual os jovens se tornavam bons cidadãos e crentes activos; a religião era a fonte dos valores que animavam, quer a família, quer a sociedade; e o Estado era a realização e a garantia dos valores centrais para a família e para as igrejas» (pp. 505-506). Em período de bipolaridade geopolítica, semelhantes  características podiam servir ainda de elementos de diferenciação do «comunismo ateu».

Certamente que haveria já muito de simplesmente social-identitário nesta referência à religião. Mas mesmo esse sustentáculo, que ainda assim existia, viria a ser colocado em crise: «A bondade imaculada da vida à americana [American Way of Life] foi colocada em questão na luta contra Jim Crow [leis de segregação racial], e na agonia gerada pela Guerra do Vietname; a imagem positiva da família nuclear foi questionada pelo feminismo, e pela nova cultura expressivista e revolução sexual dos anos 60; e a branda religião de conformidade americana foi largamente repudiada nessa década turbulenta.» (p. 506) [Cf. o que se escreveu no excurso do n.º 97]

Mas tem o ser humano horror ao vazio. Por isso se pergunta: que «espiritualidade» emergiu em substituição daquele quadro de cultura?

– 102. Traços de uma nova «espiritualidade». Sentido de fundo.Manifestam-se percursos de  procura de experiências profundas de sentido, cuja motivação radica no combate à disseminada sensação de vazio e de ausência de propósito de vida (p. 506). Simplesmente, tal procura é feita nos termos da «Ética da Autenticidade» (nn.º 93 e ss.), com forte ênfase na individualidade e no Eu, na intimidade, na valorização do corpo e das respectivas sensações, etc.: «o acento está na unidade, integridade, holismo, individualidade» .

Um outro ponto característico está em que a procura de «plenitude espiritual» (spiritual wholeness) surge associada ao cuidado com a saúde. Não só nos termos da medicina tradicional, mas também  com recurso a «medicinas alternativas». Assim, «longe de ver o corpo apenas como um objecto de ciência natural, vêem-no como o lugar de fluxos e correntes espirituais» (p. 507). Tal «espiritualidade» (termo usado em sentido bastante diferente do que conhece no espaço cristão) é apresentada como alternativa à religião, auto-apresentando-se como mais autêntica e mais interior do que a prática religiosa, que seria antes ritualista e exterior; e ainda como não enquadrada de forma institucional. O que não quer dizer que o referido percurso de procura, iniciado com as características antes referidas, se baste com experiências daquela natureza:  pode justamente conduzir ao encontro com formas de religião tradicionais (pp. 508-510).

A configuração religiosa crente pode, realmente, assentar mais no (i) elemento exterior, apelando a uma autoridade, ou (ii) interior, subjectivo, assentando na busca interior do sujeito. E essas duas atitudes de fundo – que adiante serão apelidadas de «espiritualidades de busca» e «autoridade imperativa» (p. 518) – estão presentes mesmo dentro de um quadro religioso tradicional. Servem de exemplo a diferença entre o «humanismo devoto» (mencionando especificamente S. Francisco de Sales) e o Jansenismo (p. 510); ou a oposição entre Bossuet e Fénélon (p. 511). Nestes termos, este novo quadro pode traduzir, por detrás das suas manifestações epidérmicas mais superficiais, uma compreensão da religião que, harmonizando-se com o quadro «pós-durkheimiano», coloca o acento no elemento subjectivo da vivência da fé: o que não constitui, per se, uma recusa do religioso, mas um outro ponto de partida para a sua abordagem (p. 513). E que não exclui necessariamente a possibilidade de afirmação de formas tradicionais de religião: precisamente porque dentro delas se encontram também modalidades de vivência da espiritualidade que permitem respondem ao preciso tipo de aspirações que move a acção de muitos na «Idade da Autenticidade».

Aliás, e justamente porque o quadro anterior (paleo- ou pós-durkheimiano) se encontra em superação, pode agora divisar-se com a máxima clareza «os custos espirituais de uma conformidade forçada: hipocrisia, estultificação espiritual, revolta interior contra o Evangelho, confusão entre fé e poder, e mesmo pior. Mesmo que tivéssemos uma escolha, não estou seguro de que não seria mais inteligente ficar com a nova solução.» (p. 513)

– 103. Consequências sociológicas. – No mundo ocidental, resulta desta nova atmosfera espiritual uma diluição das fronteiras entre grupos religiosos; o aumento significativo do número de  ateus e agnósticos; o crescimento das posições intermédias entre a crença e a descrença, num panorama que integra a chegada das religiões orientais, de práticas New Age, de pontes entre a espiritualidade e «terapias»; a prática religiosa perde coerência (identificação crente, mas com recusa o dogma; oração sem crença; combinação sincrética entre religiões diferentes; …); identificação com Igreja nacional, apesar da descrença pessoal (países escandinavos). Em suma: uma espécie de bricolage religioso (pp. 513-514, 518-520).

Mas com uma grande ressalva: a muito interessante particularidade de a posição residual não ser a de «secularismo», mas de «crença nominal» (Grace David: Christian Nominalism), em que a pessoa se continua a apresentar como crente, mesmo se o conteúdo da fé se encontra largamente diluído (p. 520). Crença que, igualmente, pode ser reactivada em diferentes momentos, desde logo os de grande comoção colectiva (p. 521), em que opera enquanto espécie de «religião vicária» (de novo Grace Davie), não perfeitamente assumida, não também integralmente rejeitada, mas sempre ao dispor para, em qualquer necessidade, voltar a assumir o seu papel (pp. 521-523).

Interessante, por fim, é a tentativa – que não glosarei – de explicação das razões justificativas da diferente presença pública da religião nos Estados Unidos, em que é muito forte, e na Europa, em que é discreta (pp. 522-530). Faça-se, porém, a seguinte observação do Autor: embora as elites universitárias, de ambos os lados do Atlântico, partilhem do mesmo nível de descrença, só na Europa conseguiram definir (ao contrário do que ocorre nos EUA) o imaginário público de religião, e logo como realidade em rápido declínio (p. 525).

Ante o que se viu até ao momento, a ambição tradicional e recorrente de uma religião que englobe o conjunto da sociedade, ao jeito de um modelo de «cristandade», torna-se cada dia mais irrealizável (p. 514). Deslassada da identidade política colectiva (p. 516), será na vida espiritual individual que, no mundo ocidental, perdurará a religião: «o que pode incluir meditação, ou qualquer serviço de caridade, ou um grupo de estudo, ou uma peregrinação, ou qualquer forma especial de oração, ou um conjunto dessas coisas» (p. 515). Tais experiências, que ontem tinham lugar dentro de um quadro de confissão de fé, tornam-se agora uma porta de acesso à experiência religiosa (e não de expressão ou manifestação de uma profissão de fé já assumida): «Em primeiro lugar as pessoas são levadas a uma peregrinação, ou às Jornadas Mundiais da Juventude, ou a um grupo de meditação, ou a um círculo de oração; e só depois, se evoluírem no caminho apropriado, vão envolver-se elas próprias na prática religiosa corrente» (p. 516). O que não quer dizer que não haja vínculos comunitários, nomeadamente de índole religiosa: mas a elas se adere apenas mediante um percurso individual (p. 516).

Mesmo se a transmissão inter-geracional da fé se venha a quebrar, outras formas de vínculos de pertença comunitários parecem não ter perdido vigor: exemplifica-o com grandes acontecimentos festivos (de novo: peregrinações, Jornadas Mundiais da Juventude, Taizé, etc.), que continuam a assumir muitíssimo relevo (pp. 516-518).

– 104. Em suma. – Divisando-se com segurança o amplo aumento do número daqueles que se afirmam descrentes (decréscimo quantitativo da prática e da crença), o factor religioso, tudo considerado – e apesar da distopia própria do mundo universitário europeu, em que a imagem do religioso, tal como formada pelas elites culturais, é vista como em declínio (p. 525) –, continua a ser determinante na modernidade (p. 530).

Simplesmente, num novo contexto. Um contexto no qual diferentes formas de crença e de descrença (sempre no plural) convivem e se desafiam reciprocamente, ainda que uma e outra constituam a opção supletiva tipicamente adoptada em certos meios sociais. A religião perde, por conseguinte, certas âncoras públicas: «Podemos dizer que este é um mundo em que o sucesso da crença depende muito mais do que antes de fortes intuições pessoais, que irradiem para outros. E estas intuições estão longe de ser evidentes para outros» (p. 531). Da mesma forma, tenderá a recuar do espaço público («A justiça requer que uma democracia moderna mantenha uma igual distância em relação às diferentes posições de fé»), que terá de ser construído em termos tais que permita o assentimento nas mesmas regras, por diferentes grupos, com base em diferentes fundamentos («consenso sobreposto» de John Rawls). Ao mesmo tempo, haverá liberdade para que o discurso religioso se afirme publicamente, mesmo que com específicas razões religiosas. Em resultado deste percurso, emergem formas de vida «espiritual» assentes na busca e na procura, que Taylor chega a ver como expressão de um movimento milenar da cristandade latina em busca de formas de devoção pessoal (pp. 532-333).

Todos, crentes ou não, têm ante si um enorme desafio.

As posturas crentes têm de se afirmar num quadro em que são encaradas como em declínio, sem gozar da supremacia de que antes dispunham, bem como de enfrentar a circunstância de a própria linguagem religiosa se haver tornado ininteligível para todos aqueles que nunca tiveram qualquer prática dessa natureza.

Já a descrença continua a enfrentar «a contínua sensação de que existe algo mais» (p. 533). Talvez um desafio bem maior, acrescentaria eu.

Onde estamos, afinal?

Depois de glosar a obra de Epstein, que, para enquadrar a situação religiosa na Rússia pós-soviética, forjou o conceito de «religião mínima» (minimal religion) (pp. 533-534), Taylor sugere que a Europa já estará numa Idade Pós-Secular. Entenda-se: uma idade em que a narrativa comum da secularização, de puro e simples declínio da religião, vai ser cada vez mais desafiada por não espelhar a realidade. Com efeito, parece que a Idade Secular, acaso seja compreendida como de superação do fenómeno religioso (segunda acepção de secularidade: n.º 2), terminou no preciso momento em que se parecia ter consumado. Não estamos no fim da história: «estamos apenas no princípio de uma nova idade de busca religiosa, cujo desfecho ninguém pode prever.» (p. 535)

***

A última parte da obra será vista na próxima glosa.


Imagem de Free-Photos por Pixabay