Qua. Out 27th, 2021
GLOSASEspaço de comentário a obras que interpelam o tempo presente

Tiago Azevedo Ramalho

 

Acompanhamos nestas glosas a obra de Charles Taylor, A Secular Age, cujo objecto foi enunciado na primeira destas composições. Após a leitura das três primeiras partes da obra (glosas 2 a 22), iniciámos a Parte IV, de título «Narrativas de Secularização». Este é o segundo de três textos sobre o capítulo 12 (depois da glosa 23), de título A Idade da Mobilização.

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– 85. A Idade da Mobilização. Emergência e características. – Com efeito, é realmente um «facto assinalável» que a história eclesial não haja terminado aqui: a mesma Igreja que em certos termos se sentia ultrapassada tinha também, no mesmo período histórico, amplo sucesso na evangelização de significativas massas da população.

Ao nível da vivência espiritual, adoptando três eixos de acção: (i) abandonando certo rigorismo, em favor de linhas de acção moral mais compassivas (na linha do que já antes propusera um S. Afonso de Ligório); (ii) maior abertura à piedade popular (pense-se por ex. em Lourdes); (iii) uma piedade mais calorosa, como é exemplo a devoção ao Sagrado Coração de Jesus (p. 444).

Ao nível da organização, transitando de uma forma de organização vertical para a promoção de grandes actividades de mobilização: recolha de fundos; peregrinações; formas de apostolado laical; (posteriormente) a Acção Católica. Assim, «[a] Igreja Católica estava inevitavelmente na actividade de mobilização, pela qual designo a actividade de organizar e recrutar pessoas para a pertença a organizações com certo fim definido.»

A chave da ideia de mobilização está em que, não só recruta e inscreve a pessoa dentro de certos colectivos (tal característica encontra-se presente já num modelo hierárquico), como pressupõe e promove o respectivo envolvimento activo como seu dínamo propulsor (p. 445).

Mas é altura de desviar o olhar do quadro católico para a realidade norte-americana, que nos permitirá descobrir um outro modo de relação entre o fenómeno religioso e a organização política nesta Idade da Mobilização.

– 86. A Idade da Mobilização. Os EUA. – Num quadro moderno, as instituições religiosas estão longe de ter um lugar pré-dado, como que inscrito e salvaguardado pelo cosmos envolvente – seja o cosmos natural, seja o cosmos social (pp. 446-447).  E assim uma vez que, no quadro moral moderno, o ponto de partida já não é esse mesmo cosmos, mas os indivíduos, que reciprocamente se associam em vista do benefício recíproco (Locke): cf. o que se viu nos nn.º 37 e ss.

Tal capacidade de associação em vista do benefício recíproco, com quanto pressupõe de construção da ordem social pelo homem, podia ser interpretada, porém, como um contributo para a realização do próprio plano de Deus, não já através do contacto do sagrado (no sentido referido no n.º 16, a)), presente no mundo exterior, mas através do prolongamento, na própria acção modeladora da cidade, do propósito de Deus para a humanidade. É neste sentido que o povo de um dado Estado se pode pensar como «one people under God» (p. 447). Particularmente para o contexto norte americano, aqui se filia a noção, trabalhada por Robert Bellah (disponível na página do Autor) – e, se hoje pode ser colocada em causa, é por entretanto terem mudado os termos da própria sociedade (uns pretendendo emancipar o quadro constitucional da referência religiosa, outros vendo-o como uma traição à própria constituição dos EUA) – da religião civil norte americana (p. 447), ligada à consciência de que o espaço norte-americano era o lugar em que se estava a consumar, pela acção revolucionária de declaração da independência, o propósito divino para a humanidade (p. 448).

A transição para uma Idade da Mobilização, se particularmente tumultuosa no âmbito católico, dá-se com maior naturalidade me âmbito protestante. Ainda em contexto europeu, particularmente no espaço britânico, nota-se a crescente consciência de que a pertença religiosa deve ser voluntária. Assim, a divergência de formas de organização religiosa já estabelecidas dá-se mediante a constituição de novas associações: serve de primeiro exemplo o Metodismo (John Wesley), multiplicando-se depois as free churches nos EUA a partir de finais do séc. XVIII.

O metodismo toma relevo na medida em que constitui um primeiro exemplo de uma realidade nova: a realidade de uma denominação, termo que deve ser contraposto ao de igreja. Trata-se, penso, de uma contraposição de grande valia sobretudo para quem, porque inserto numa mundividência católica, tem natural dificuldade em compreender algumas dinâmicas próprias do mundo protestante – particularmente norte-americano e, hoje, em sociedades sob a influência destes novos movimentos, na América Latina, África, Ásia –:

(a) Uma igreja (no sentido de Troeltsch) tem em vista agrupar a totalidade dos membros de uma comunidade. É o caso, por excelência, da Igreja Católica, mas também de algumas igrejas protestantes [ponto muito visível nas Landeskirchen alemãs]. Procuram como que definir um paradigma do religioso dentro de certo espaço territorial demarcado. Mesmo as seitas religiosas, nota Taylor, podem ser perspectivadas como «igrejas frustradas».

(b) Uma denominação, pelo contrário, constitui um «certo estilo de espiritualidade, mas dentro de um corpo mais vasto que inclui outras. O seu status desejado é análogo, sob certo ponto de vista, ao das ordens religiosas dentro da Igreja Católica. (…) As denominações são como grupos de afins. (…) O seu caminho é o melhor para si, podem mesmo pensar que o melhor tout court, mas não os separa de outras denominações reconhecidas. Existem, por conseguinte, num espaço com outras “igrejas”, de tal natureza que, num outro sentido geral, todo esse grupo constitui “a igreja”. A injunção de pertencer a esta igreja da tua escolha é uma injunção de pertencer à “igreja” neste sentido mais amplo, sendo as fronteiras delimitadas pelo limite de escolhas permitidas.» (pp. 449-450)

O surgimento de denominações e a Idade da Mobilização estão associados: com efeito, uma denominação pensa-se como uma realidade que deve ser criada, constituída, mobilizando meios e pessoas. Ao mesmo tempo, a mesma dinâmica que mobiliza no campo religioso (Great Awakening) serve de força motriz, ao nível político, para a Declaração de Independência de 1776.

Sob dado ponto de vista, este novo quadro de organização afigura-se como especialmente apto a acomodar clivagens sociais – com efeito, é sempre possível criar uma nova denominação para enquadrar uma realidade outra que não estivesse devidamente representada nos grupos associativos já constituídos (p. 450). Do ponto de vista da espiritualidade, esta forma denominacional reforça alguns eixos centrais da Reforma (condição pecadora e necessidade de abertura à Graça), sublinhando-se particularmente (i) a natureza pessoal do acto de fé, (ii) muitas vezes associada a uma dimensão emocional intensa (amazing grace). Tendo por fruto (iii) uma vida ordenada (daí a centralidade da temperança, mormente em relação com o álcool, jogos, apostas, promiscuidade sexual, etc.). Já antes se expusera de modo desenvolvido a relação entre a Reforma e a «ordenação» da sociedade e da própria vida pessoal (nn.º 16, b), 22, 28, etc.).

Um aspecto interessante – citando-se Callum Brown – é a demonização das qualidades masculinas e a feminização da piedade. Requeria-se, assim, que o varão fosse «educado, disciplinado, e trabalhasse duramente. Sobriedade, diligência e disciplina eram as principais virtudes»: precisamente deste modo se tornaria respeitável e bom cidadão, assim se traçando a ponte entre este evangelismo-pentescostalismo e o próprio ideal democrático norte-americano (p. 451). Os efeitos deste tipo de conversões, também no que respeita à radical ordenação da própria vida, sentem-se hoje também em quadrantes geográficos diferentes da sua origem (América Latina, África, Ásia). Tal facto permite aliás a Taylor duas observações de grande pertinência: é ainda cedo (i) para concluir se terão ou não por consequência um desvanecimento da fé religiosa, como ocorreu na modernidade europeia, em que a progressiva confiança na capacidade humana foi sucedida da perda do sentido da presença de Deus; depois, (ii) servem para mostrar como razões de natureza religiosa continuam a operar, no mundo contemporâneo, como fortíssimas fontes de acção moral (pp. 452-453).

Voltando à interpretação do modelo de relação entre a organização do fenómeno religioso e a comunidade política, cabe concluir que a reconfiguração religiosa pode operar em dois diferentes níveis, que podem apoiar-se reciprocamente:

(a) Ao nível do conjunto da sociedade e da respectiva identidade política: nos EUA, a República assegura a liberdade das diferentes igrejas;

(b) Mediante um conjunto de igrejas que «sustêm o éthos religioso que a República pressupõe» (p. 454). Igrejas que, ao mesmo tempo que competem entre si, convergem em múltiplos aspectos, uma «sinergia do seu efeito ético. De modo que, conjuntas, constituem um vasto corpo, uma “igreja”» (p. 454). Quadro que inicialmente – para alguns até hoje – não incluía mesmo os católicos no espaço norte-americano, mas que, para outros, foi sendo progressivamente alargado.

– 87. Traços político-institucionais de um modelo denominacional. – Daqui resultam alguns traços próprios da sociedade norte americana, enquanto sociedade marcada por um esquema eclesial assente em denominações:

(a) Porque nenhuma denominação pretende ser uma igreja em sentido englobante, então a pertença à denominação não exclui, antes pressupõe a pertença a um todo mais vasto, que, em certos termos, se pode identificar com o próprio Estado, constituído enquanto povo «under God». A sociedade politicamente organizada pode ser vista como tendo uma missão providencial.

(b) Entendendo-se que o propósito divino (divine Design) inclui o ideal da liberdade, então este pode ser pensado como implicando, ao nível eclesiológico, o reconhecimento da possibilidade de uma pluralidade de denominações.

(c) Assim, o modelo denominacional exclui a identificação entre uma igreja e o Estado, mas, em certos termos, pressupõe um Estado que como serve de «sobre-arqui-“igreja”» que enquadre as diferentes denominações.

– 88. Modelo neo-durkheimiano. – A este modelo de enquadramento das igrejas designa Taylor de neo-durkheimiano. Contrapõe-se ao durkheimiano (n.º 84) nos dois seguintes aspectos: pela irrelevância do sagrado (para esta noção, cf., de novo, o n.º 16.a)), como é próprio do ambiente protestante; e por nenhuma igreja em particular ter o exclusivo da representação da ligação entre a estruturação política da sociedade e a dimensão religiosa (p. 454). Entre o modelo durkheimiano e neo-durkheimiano situa, como forma intermédia, realidades tais como a dos compromisso «barroco» próprio da Igreja católica (ver n.º 85), que ainda conjugam elementos próprios de uma ordem «ôntica» com os da dimensão mobilizadora, desencantada: modelo, neste caso, paleo-durkheimiano.

Ao contrapor os vários modelos, é de sublinhar que o modelo neo-durkheimiano conserva altos níveis de prática religiosa. Ao não haver uma identificação tendencialmente global entre a dimensão religiosa e uma igreja, as resistências que esta enfrente não têm de conduzir necessariamente à recusa da fé religiosa: podem, tão-só, dar lugar à constituição de uma nova denominação. Existe como que um canal que permite que as resistências à praxis religiosa institucionalizada possam desaguar na criação de novas formas de vivência religiosa e não na sua recusa.

Por outro lado, é modelo que goza de certo suporte político, precisamente por a «pertença religiosa ser central para a identidade política» – e, mesmo, para uma como que «identidade civilizacional», servindo de padrão distintivo de outras culturas, sejam de «povos “bárbaros”, ou “selvagens”, ou (na linguagem contemporânea mais polida) “menos desenvolvidos”» (p. 455; para a oposição entre o mundo civilizado e «selvagem», cf. o que escreveu sob o n.º 22).

Característica social que perdura para lá do avanço secularizador… Escreve Taylor: «[o] que pretendo sublinhar acerca do patriotismo britânico e, depois, americano, fundado, como estava a princípio, no sentido de cumprimento do desígnio de Deus, é que a identidade nacional se fundava numa auto-arrogada preeminência em concretizar uma dada superioridade civilizacional. (…) Este sentido de superioridade, inicialmente religioso na essência, pode e foi objecto de uma “secularização”, na medida em que o sentido de superioridade civilizacional se autonomiza da Providência, e é atribuído à raça, ao Iluminismo, ou então a alguma combinação dos dois. Mas o ponto de identificar aqui este sentido de ordem é que oferece um outro lugar, por assim dizer, no qual Deus se pode fazer presente nas nossas vidas, ou no nosso imaginário social; não apenas como o autor do Propósito (Design) que define a nossa identidade política, mas também do Propósito que define a nossa ordem civilizacional.» (p. 456) Ponto, na verdade, não totalmente dissociado do poder politicamente hegemónico de facto de quem, porventura por isso, tem semelhantes pretensões (p. 457).

Finalmente, são ainda exemplos de realidades neo-durkheimianas algumas realidades tais como a construção de uma identidade nacional, em contextos de não identificação com o poder político prevalecente (o que exclui, por isso, o modelo durkheimiano), a partir de elementos religiosos (Polónia, Irlanda), servindo que o factor religioso serve de elemento mobilizador («o sentimento de pertença ao grupo e à confissão fundem-se, e as questões morais tendem a ser codificadas em categorias religiosa») – e com certo sucesso. Mas mesmo uma realidade não religiosa como o ideal da República (ideal republicano francês) pode pensar-se nestes termos (p. 458); da mesma forma que o alargamento do sufrágio se pode pensar como estratégia de mobilização política (p. 467).

Em suma, o factor religioso opera como elemento disponível para a construção da identidade política, mormente quando não condicionado por vivências anteriores (modelo barroco) que tornam essa linguagem indesejada (p. 459).


Imagem de Dorothée QUENNESSON por Pixabay