GLOSASEspaço de comentário a obras que interpelam o tempo presente

Tiago Azevedo Ramalho 

 

Depois de, ao longo de trinta glosas (1 a 30), se ter acompanhado o retrato oferecido por Charles Taylor da formação da Idade Secular, apresentam-se agora as últimas reflexões finais (primeira parte).

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– 112. Uma mudança de época. A liberdade religiosa. – Mais do que uma «época de mudanças, (…) uma mudança de época». Nestes termos se dirigiu o Papa Francisco à Cúria Romana no discurso de apresentação dos votos natalícios de 21 de Dezembro de 2019: «(…) estamos a viver, não simplesmente uma época de mudanças, mas uma mudança de época. Encontramo-nos, portanto, num daqueles momentos em que as mudanças já não são lineares, mas epocais; constituem opções que transformam rapidamente o modo de viver, de se relacionar, de comunicar e elaborar o pensamento, de comunicar entre as gerações humanas e de compreender e viver a fé e a ciência».

Tal mudança de época, já o vimos, não tem por característica necessária a «superação da religião»; mas, ao modificar o quadro contextual em que a religião se manifesta, cria novas condicionantes – e possibilidades – à respectiva afirmação. Se a «condição humana» é outra – isto é, as concretas condições de espaço, tempo e cultura em que o ser humano existe –, outro poderá ter de ser o modo de interagir com o mundo envolvente, com quem o ser humano existe em relação adâmica, pois é dele que provém e dele é parte física, mas também culturalmente (cf. aliás o certeiro apontamento mítico de Gn 2, 7).

O primeiro plano em que se analisará o impacto de tais condicionantes sobre a possibilidade de afirmação da prática e crença religiosas respeita ao enquadramento jurídico da liberdade religiosa. Tal liberdade tipicamente moderna, própria de uma Idade Secular que emergiu também como forma de superação de quadros de identificação entre a religião e a ordem social no qual o fenómeno da pluralidade religiosa não era de relevo significativo – e que, por essa mesma superação, passou a exigir um estatuto jurídico que permitisse enquadrar a diversidade de crença –, conhece hoje a particularidade de ser uma liberdade garantida por uma comunidade política (em parte) descomprometida com a promoção da prática religiosa. Quer dizer: se a liberdade religiosa emergiu historicamente enquanto garantia de condições de crença e de culto reconhecida por uma comunidade política cujos dinamizadores do espaço público, eles próprios, conheciam genericamente o fenómeno religioso a partir de dentro – constituía, pois, uma liberdade reconhecida por crentes a crentes (diferentes) –, num contexto de uma Idade Secular, em que a posição de «descrença» assume níveis muito acentuados, e se torna mesmo a opção supletiva («default») em diferentes sectores sociais, sobretudo nos que têm uma relação mais próxima e prolongada com os sistemas de educação formal (aqueles que de forma mais programada, sistemática e eficaz veiculam o imaginário colectivo de cada momento), torna-se uma liberdade concedida por descrentes a crentes.

O que pode trazer consigo significativas modificações quanto ao alcance da própria liberdade religiosa. Por uma autêntica perda de tradução do respectivo significado entre gerações – de uma geração que conhecia o fenómeno religioso por dentro para uma outra que, numa parte significativa, o ignora –, o âmbito de protecção da liberdade religiosa pode ver-se amplamente diluído. Onde antes se poderia ainda divisar alguma abertura para se proteger ao abrigo da liberdade religiosa alguns elementos próprios da respectiva mundividência específica, mesmo se conflituantes com o quadro valorativo comum da ordem pública, eis que agora é ela relida dentro do quadro da «ordem de benefício recíproco» (nn.º 37 e ss.) própria de uma «Idade da Autenticidade» (nn.º 93 e ss.), em que à ordem estadual se pede somente a promoção daqueles específicos valores que permitem que cada um se afirme como indivíduo com as suas opções de bricolage de consumo; e em que «religião» se pode então confundir, para essa ordem pública, como um conjunto de crenças anódinas e do foro privado, que, sobretudo, não coloquem em causa valores veiculados pelo discurso público default predominante.

São hoje incontáveis os diferentes aspectos que há não muito se entendiam próprios do exercício da liberdade religiosa e que, justamente por força da assinalada reconfiguração da ordem pública, só com muita dificuldade serão admitidos de modo não controverso nos dias que correm. Continua a liberdade religiosa a ser invocação suficiente para justificar a admissibilidade da veiculação, em termos públicos, de dimensões até há pouco entendidas como básicas de moral pessoal, de moral matrimonial, ou de bioética? Ou não serão já elas, assim que conflituantes com o quadro valorativo próprio do «humanismo exclusivo», fulminadas, em dados casos, com a ameaça de constituírem modalidades de «discurso de ódio»?

Dito de outro modo: se a liberdade religiosa surgiu para garantir espaços próprios de afirmação de mundividências diferentes (com limites, certamente), no Estado secular contemporâneo corre o risco de se ver reduzida à protecção daquilo que, para esse mesmo Estado, pode ser visto e interpretado como «próprio» e «adequado» do fenómeno religioso – sendo, pois, o alcance da religião definido pelos poderes públicos. Divisa-se, por conseguinte, o risco de se ver amplamente restringido o espaço para o anúncio religioso.

– 113. A «Liberdade Religiosa para o Bem de Todos». – Semelhante desafio não tem passado despercebido aos vértices católicos.

Já no Concílio Vaticano II se reservou à liberdade religiosa uma palavra particular. Consta ela da declaração Dignitatis Humanae sobre a liberdade religiosa de 7 de Dezembro de 1965. Em lugar da posição novecentista de recusa do reconhecimento da «liberdade religiosa» no quadro de «liberalismo» entendido como laicista, declara-se agora claramente o seu amplo reconhecimento enquanto «imunidade de coacção na sociedade civil» (n.º 1), entendida como decorrência do reconhecimento da dignidade da pessoa humana, «como a palavra revelada de Deus e a própria razão a dão a conhecer» (n.º 2).

Em virtude das reconfigurações sociais das últimas décadas, propôs-se a Comissão Teológica Internacional a actualizar a perspectiva da declaração Dignitatis Humanae no confronto com a sociedade contemporânea. Após aprovação do Santo Padre de 21 de Março de 2019, foi assim publicado o documento Liberdade Religiosa para o Bem de Todos – Uma abordagem teológica dos desafios contemporâneos. Entre os desafios identificados está, muito especialmente, o confronto da religião com o Estado «moralmente neutro», nomeadamente quando essa «moralidade neutra» é interpretada, não no sentido de oferecer iguais chances aos diferentes membros da comunidade de participarem na formação da moralidade pública, mas de excluir da possibilidade de participar da esfera pública posições fundadas em mundividências de índole religiosa.

Seleccionam-se, e transcrevem-se de seguida, algumas das reflexões constantes do referido documento relativas ao desafio lançado à liberdade religiosa pelo Estado «moralmente neutral»:

«Onde quer que o problema da liberdade religiosa surja no mundo, hoje esse tema é discutido em referência – positiva ou negativa – a uma concepção de direitos humanos e liberdades civis que está associado à cultura política liberal, democrática, pluralista e secular. A retórica humanista, que invoca os valores da convivência pacífica, da dignidade individual, do diálogo intercultural e inter-religioso, é expressa na linguagem do Estado liberal moderno.» (n.º 3)

«A alegada neutralidade ideológica de uma cultura política que declara querer ser construída sobre a formação de regras de justiça meramente processuais, rejeitando qualquer justificação ética e inspiração religiosa, manifesta a tendência de elaborar uma ideologia da neutralidade, que, de fato, impõe a marginalização, se não a exclusão, da expressão religiosa da esfera pública. E, portanto, da total liberdade de participação na formação da cidadania democrática. Daqui fica clara a ambivalência de uma neutralidade da esfera pública, que é apenas aparente, e uma liberdade civil objectivamente discriminatória. Uma cultura civil que define seu próprio humanismo através da remoção do componente religioso da realidade humana é forçada a deixar de lado também partes decisivas de sua própria história: do próprio saber, da própria tradição e da sua própria coesão social. O resultado é a destruição de partes cada vez mais consistentes da humanidade e da cidadania das quais a própria sociedade é formada. A reacção à fraqueza humanista do sistema faz frequentemente aparecer justificado a muitos (sobretudo aos jovens) o recurso a um fanatismo desesperado: ateu ou também teocrático. A atracção incompreensível exercida pelas formas violentas e totalitárias da ideologia política ou militância religiosa, que pareciam já consignadas ao julgamento da razão e da história, deve interrogar-nos de modo novo e com uma análise mais profunda.» (n.º 5)

Particularmente relevantes são os nn.º 62 e 63, sob o título «A redução “liberal” da liberdade religiosa» (onde se cita justamente a obra A Secular Age, como texto de referência para a compreensão do «humanismo exclusivo»), e os nn.º 64 e 65, sob o título «Ambiguidade do Estado moralmente neutro»:

«O conceito de igualdade dos cidadãos, que originalmente se limitava à relação legal entre o indivíduo e o Estado, de modo que cada membro de um determinado sistema de governo fosse considerado igual perante a lei desse sistema de governo, foi transposto para o mundo da ética e da cultura. Por essa extensão, a mera possibilidade de que uma avaliação moral diferente ou uma apreciação diferente das práticas culturais possam ser superiores a outras ou contribuir mais do que outras para o bem comum, tornou-se, agora, uma questão política controversa. De acordo com essa ideia de neutralidade, todo o universo da moralidade humana e do conhecimento social deve ser democratizado. (…) [N]ão se pode deixar de observar que, quando um tipo de Estado “moralmente neutro” começa a controlar o campo de todos os julgamentos humanos, começa a assumir as características de um Estado “eticamente autoritário”. (…) Em nome dessa “ética do Estado”, às vezes, além do critério da justa ordem pública, a liberdade da comunidade religiosa de organizar-se segundo seus princípios é indevidamente posta em questão» (n.º 62)

«A neutralidade moral do Estado pode estar relacionada com alguns dos vários entendimentos do Estado liberal moderno. De facto, o liberalismo, como teoria política, tem uma história longa e complexa, que não pode ser reduzida a uma concepção unívoca e compartilhada por todos. No campo de suas diversas elaborações teóricas – em alguns casos mais directamente relacionados a uma visão antropológica de inspiração radicalmente individualista, em outros mais próximas de uma concepção negociável da sua aplicação político-social – é possível identificar ao menos quatro interpretações principais da neutralidade do estado. […] (d) uma teoria que garante um exercício de liberdades políticas que não envolva a referência vinculante a uma noção transcendente de bem. Neste último sentido, o liberalismo político aparece intimamente associado a limitações da liberdade, que dizem respeito à palavra, ao pensamento, à consciência e à religião. A neutralidade da esfera pública, de facto, não se limita neste caso a garantir a igualdade das pessoas perante a lei, mas impõe a exclusão de uma determinada ordem de preferências, que associam a responsabilidade moral e a argumentação ética com uma visão antropológica e social do bem comum. Nesse caso, o Estado tende a assumir a forma de uma “imitação laicista” da concepção teocrática de religião, que decide a ortodoxia e a heresia da liberdade em nome de uma visão político-salvífica da sociedade ideal: determinando a priori a sua identidade perfeitamente racional, perfeitamente civil, perfeitamente humana.» (n.º 63)

«A suposta neutralidade ideológica do Estado liberal, que exclui selectivamente a liberdade de um testemunho transparente da comunidade religiosa na esfera pública, abre caminho à dissimulada transcendência de uma ideologia oculta do poder.» (n.º 64)

Por isso se escreveu já: se, desde uma perspectiva teística, há certamente elementos muito valiosos nesta passagem para a Idade Secular (n.º 110), outros deverão ser recebidos com apreensão (n.º 111). É também esse o caso das consequências, sobre a liberdade religiosa, da emergência de um quadro cultural em que muitos dos seus principais agentes dinamizadores ignoram o sentido da «religião».

  1. Uma mudança de época. Consequências para o anúncio cristão.Mas não são só os termos de organização institucional da sociedade civil que se encontram em mudança. Antes e para além deles, é o éthos cultural que se vê transformado, em razão da emergência de novos «imaginários políticos» ou «sociais» que condicionam de forma decisiva o modo de representação da pessoa e da comunidade.

Tais «imaginários» condicionam de uma forma muito notória a possibilidade do anúncio cristão. Uma vez que esses «imaginários» moldam o espaço no qual é recebido semelhante anúncio, este último só terá qualquer possibilidade de ressoar na medida em que consiga cobrar sentido dentro ou no confronto com esses mesmos imaginários. De facto, toda a comunicação pressupõe ao menos texto e contexto, e o sentido do texto há-de ser compreendido em função do contexto em que tem lugar. Ora, um texto escolhido com desconhecimento do contexto de escuta do destinatário pode conduzir a que seja recebido com um sentido diametralmente oposto àquele que quem comunica procurara transmitir, e o desconhecimento do referido contexto conduz, não raro, a actos de comunicação falhados.

Olhemos o seguinte exemplo. Uma mediação tradicional para veicular a moralidade cristã (individual, familiar, social) é a da lei natural. Ainda há não muito foi ela reproposta como meio válido de diálogo com o mundo contemporâneo (Comissão Teológica Internacional, Em busca de uma ética universal: novo olhar sobre a lei natural, 2008). Certamente que nada haverá a apontar ao uso do termo «lei natural» onde se compreenda que a physis que pressupõe é uma realidade de índole criatural que não se reduz ao dado meramente materialístico, e que, portanto, segue as suas próprias «leis» de sentido que podem ser identificadas pela razão humana. Se, porém, o uso do termo «lei natural» for usado num contexto tal de forte separação entre o Eu e o mundo em redor, compreendido enquanto pura natureza muda a dominar pelas ciências naturais (n.º 72), a sua invocação perde a sua capacidade de veicular o que pretende comunicar. O problema não está na «lei natural»; está, sim, na mudança de contexto que impede que a sua invocação ressoe como rica de significado para quem se inscreva no imaginário moderno.

Da mesma forma, algumas tentativas de encontrar «pontos de contacto» entre o cristianismo e iniciativas «seculares» podem, em lugar de conduzir a uma convergência entre ambos, apenas cimentar a distância entre os dois. Quando a proposta cristã se reduza ou identifique com um conjunto de iniciativas promovidas por outros actores sociais – «voluntariado», «activismo cívico», «participação social», ou, noutro plano, «descoberta de si próprio», «desenvolvimento da personalidade» –, a percepção, da parte de um destinatário a quem a proposta cristã seja estranha, será simplesmente a de reduzir o que é o anúncio cristão ao que essas outras actividades propõem. Em lugar, portanto, de dar a oportunidade a um anúncio, fecha-a, porque dá por comunicado o que não se chegou a comunicar. É justamente neste sentido que, nas páginas finais de Taylor, se evoca a interpretação de Ivan Illich, para quem toda a modernidade podia ser olhada como uma forma de corrupção do cristianismo, isto é, de realizações institucionais em nome de valores cristãos, mas que no seu termo impedem que eles se realizassem plenamente (n.º 107).

Isto é, os imaginários do mundo contemporâneo hão-de ser conhecidos, não para serem mimetizados, nem, pior, legitimados com uma sobrecapa de índole religiosa, mas para poderem ser contrastados. A linguagem de cada tempo não deve ser aprendida para ser repetida; mas para, aproveitando os seus próprios termos, permitir que a mundividência que ela veicula seja contrastada com um anúncio diferente. Porque é apenas esse contraste entre a linguagem da fé e a linguagem do mundo – contraste que supõe que o «diálogo» recuse ser apenas «compreensão», e arrisque ser igualmente «interpelação» e «confrontação» – que permite comunicar o que há de radicalmente singular a transmitir.

 

  1. O fim da história e o princípio da vida de cada um. – São precisamente tais contrastes que permitem avivar o fenómeno da «fé religiosa» em tempos de uma Idade Secular. Pois são eles que permitem, primeiro, suspeitar da insuficiência de outras mundividências de pretensão exclusivista; são eles que suscitam o interesse, e o desejo, em descobrir o que os originou; e, finalmente, são eles que motivam essa «mudança de pensamento», metanóia¸ que há-de facultar, num segundo momento, que se aquiesça na reconfiguração da atitude ante o mundo, assumindo uma visão teística da existência. Tão certeiro é, por isso, o fim da obra A Idade Secular, ao apontar para o fenómeno da conversão (n.º 107).

Foi esta, afinal, a descoberta de Israel na sua peregrinação através dos séculos: que, olhando o tempo e a história, aí se podem descobrir contrastes que criam inquietações; que alguns desses contrastes apenas podem ser devidamente interpretados enquanto «sinais»; e que tais sinais, devidamente acolhidos, não podem conduzir senão a uma conversão, de que resulta uma transformação da própria existência. Em diferentes estádios da economia salvífica, a este processo se designou de «Êxodo» para, mediante uma «Lei», se chegar à «Terra da Promessa»; se chamou «Libertação»; se chamou «Salvação».

Desde uma tal perspectiva, e a partir de uma interpretação crente da história, nenhum modelo de sociedade pode ser temido como aquele determina o fim da fé. Não seria possível. Mas, de idêntica forma, não se deve apostar o futuro da fé, qualquer que ele seja, numa simples renovação das instituições sociais. Seria igualmente impossível, além de que uma pobre ilusão. O passado, o presente e o futuro da religião dependem antes, em última linha, do conjunto dos percursos pessoais de aquiescência crente, que nunca se podem predizer antes de efectivamente ocorridos, pois sempre implicam decisões pessoais e livres que ocorrem algures no itinerário de cada um.

A formação e genealogia da Idade Secular não é uma história que tenha por objecto o fim da religião, mas apenas um novo contexto em que ela passou a ter lugar. Pois quanto à religião, insiste-se por uma terceira e última vez (nn.º 104 e 107), está tudo sempre em aberto. Pois bastará haver vida, tempo e existência para que tudo se possa renovar desde quaisquer circunstâncias, como sempre ocorre quando alguém, no seu percurso pessoal, experimenta esse preciso tipo de transformação que, à falta de melhores palavras, não sabe já dizer de outro modo do que uma espécie de passagem da morte à vida.


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