Sáb. Out 23rd, 2021
‘Vestigia Dei ‘- Rubrica dedicada à reflexão sobre o lugar de Deus na poesia portuguesa
(Parceria com o projeto Teotopias)

[5.] CONTEXTUALIZAÇÃO HISTÓRICO-CULTURAL

OH QUE DIFÍCIL NÃO É CRIAR UM HOMEM PARA DEUS[1]

José Rui Teixeira

Se assumíssemos a teotopologia literária como uma ciência auxiliar da teologia e da teoria da literatura, o estudo da poesia religiosa no contexto de uma história da literatura regional seria um assunto para o ramo da teoetnografia.

Partimos do belíssimo poema de Guerra Junqueiro: «As ermidas», oportunamente escolhido por Guilherme de Faria para a sua Antologia de poesia religiosas e, depois, por José Régio e Alberto de Serpa. Termina assim o extenso poema de Junqueiro:

Alvas capelinhas, sempre milagrosas,

Sois nessas alturas para os olhos meus,

Como ninhos virgens de orações piedosas,

Miradouros brancos de luar e rosas,

Donde as almas simples entreveem Deus.[2]

A poesia religiosa em Portugal revela um interessante ressurgimento durante o período que separa o terceiro centenário da morte de Camões (1880) da proclamação da República (1910), apesar do agressivo anticlericalismo que se fazia sentir, como nos livros de Miguel Bombarda, que exigia a deportação para uma ilha deserta ou o internamento em manicómios de todos os jesuítas, que ele considerava uma raça degenerada[3]. Com efeito, em Portugal – apesar dos «brandos costumes» – não era difícil mobilizar a população das cidades para a perseguição dos padres e para o assalto aos conventos, como se viu em outubro de 1910[4].

Mais do que as consequências de um longo processo de secularização, assistia-se em Portugal a um movimento social de «descristianização»[5]. O método dos republicanos não era o dos filósofos, mas o dos religiosos, e o seu fim era também a fundação de uma «nova religião»: a da pátria. Isto é muito interessante, na medida em que, em Portugal, houve sempre uma espécie de cristianismo nacionalista que, na sua ambiguidade, permitiu que a mundividência, a liturgia, a semântica ou, simplesmente, um paradigma de inteligibilidade especificamente cristão, tenham sido utilizados por todo o tipo de messianismos seculares.

Com efeito, a Monarquia e a Igreja sofriam, no final do século xix, de uma apatia e de um ensimesmamento que deixaram o vácuo onde a República procurou criar a sua mitologia, a que não faltou visão profética nem textos canónicos. Assim, desenvolveu uma linguagem própria, um idioma característico, e reciclou símbolos, insígnias, metáforas e cenários dramáticos.

A República procurou instituir uma religião patriótica dos portugueses. Coube a Ana de Castro Osório a redação de um decálogo onde, como não poderia deixar de ser, o «primeiro dever de um português é amar Portugal acima de tudo»[6]. A pátria esperava devoção absoluta do novo cidadão da República portuguesa.

O patriotismo tornou-se uma forma de governo, enquanto a instrução primária foi a catequese da República: eram instituídos festejos e comemorações com uma religiosidade fremente, em que o culto da bandeira e do hino puseram D. Afonso Henriques a combater em Ourique sob as cores da República e ao som d’A Portuguesa.

Importa ainda relembrar que as tendências dominantes do pensamento filosófico português refletiram a difícil relação entre uma parte significativa da intelligentsia portuguesa e a Igreja nas suas estâncias clericais. Proposta em filosofias da religião difusas – que, em Portugal, ao longo da segunda metade do século xix, tiveram paternidades tão diversas como as de Amorim Viana, Cunha Seixas, Teófilo Braga, Antero de Quental, Guerra Junqueiro, Sampaio Bruno e Basílio Teles[7] –, essa espécie de religião secular manifestou-se nas formulações do messianismo sebastianista, do Quinto Império e do Encoberto e esteve presente em todas as propostas de «reaportuguesamento» de Portugal: do neogarrettismo de Alberto d’Oliveira ao saudosismo de Teixeira de Pascoaes, não esquecendo contributos como os de Afonso Lopes Vieira e António Sardinha.

Importa ainda referir que, desde final do século xix, o catolicismo encontrava-se em profunda recomposição interna[8]. O processo da «questão religiosa», antes e durante o período da Primeira República, sendo de radicalização das relações entre o Estado e a Igreja Católica, foi simultaneamente um tempo de novos espaços e de novos entendimentos de autonomia entre o crente e o cidadão, entre o fenómeno religioso e a organização social.

A criação – sobretudo a partir de 1912 – de novas organizações orientadas particularmente para jovens e estudantes assinala a necessidade de redefinir o espaço católico. Em 1917, no contexto da Primeira Guerra Mundial e da agitação social que grassava em Portugal, irrompeu em Fátima uma mobilização religiosa em torno das aparições de Nossa Senhora a três crianças. Manifestava-se assim uma outra dimensão amplamente conjuntural no universo eclesial português: uma religiosidade marcadamente popular, num período em que a Igreja se sentia coartada na sua ação e procurava por todos os meios estimular a mobilização desse espírito religioso como forma de resistência.

A dinâmica religiosa em torno do fenómeno de Fátima constituiu-se, progressivamente, num epicentro de recomposição do catolicismo português, desenvolvendo um imaginário de desígnio coletivo concebido como milagre: a salvação de Portugal. Este fenómeno e a sua dinâmica revelaram que, para além do confronto entre a Igreja Católica e o regime republicano, o catolicismo possuía outras dimensões de identificação e de mobilização: a devoção mariana como o lugar de convergência da religião «oficial» e da devoção popular.

Também a beatificação de Nuno Álvares Pereira (1918) enfatizou, neste contexto, mas de modo diverso, a identificação entre a regeneração católica e a salvação da Pátria, pela apresentação de um modelo de virtudes como meio de formação das consciências e como explicitação de uma imagem e de um ideário católicos de patriotismo.

Em 1918, António Sardinha perguntava por que motivo a República parecia incapaz de estabelecer em torno do regime aquele consenso que a monarquia constitucional usufruíra na segunda metade do século xix. No seu entendimento, a resposta era simples: em 1852, a monarquia constitucional tinha conseguido captar a «geração nova». No ano em que Sardinha escrevia, o apoio dos jovens ao sidonismo parecia a prova de que aquela geração que atingira a idade adulta por volta de 1910 nunca se entendera com a República de Afonso Costa.

«Perceber o que se passou entre o Governo da República e a geração de intelectuais de 1910 ajudará a compreender muito do que aconteceu em Portugal no século xx»[9]. Afinal, não foi apenas a geração de Manuel Gonçalves Cerejeira e de António Oliveira Salazar, mas também de António Sérgio, Leonardo Coimbra, Jaime Cortesão, Raul Proença, Raul Leal, António Sardinha, Amadeo de Souza-Cardoso e Fernando Pessoa, entre tantos outros.

É desta geração – familiarizada com a filosofia de Nietzsche, William James, Georges Sorel e, sobretudo, Henri Bergson – que irromperá a Renascença Portuguesa, o Integralismo Lusitano, Orpheu e, mais tarde, em 1921, a Seara Nova (no mesmo ano em que é fundado o Partido Comunista Português). E é neste período que se assistirá ao regresso ao catolicismo.

A conversão de Paul Claudel, em 1886, na Catedral de Notre-Dame de Paris, inspirou a conversão de importantes intelectuais franceses e tornou-se uma «indústria» cuidadosamente gerida pela Igreja Católica[10]. Um dos mais importantes pensadores tomistas do século xx, Jacques Maritain, vinha dessa colheita. Em Portugal, as conversões começaram com a Geração de 70:

Na versão oficial das suas mortes, Oliveira Martins e Eça de Queirós tinham-se reconciliado com a Igreja Católica. Gomes Leal converteu-se espetacularmente, passou a ir à missa todos os dias e renegou toda a sua obra anterior. Junqueiro, o feroz autor d’A velhice do padre eterno (1885), era publicamente um místico em 1908 […]. Nas gerações seguintes, as conversões multiplicaram-se em vida: o escritor da Renascença Portuguesa, Antero de Figueiredo ou o escritor anarquista Manuel Ribeiro tornaram-se proselitistas católicos […]. Estas conversões eram favorecidas pelo modo como quer o republicanismo, como quer o sociologismo positivista homenageavam as pulsões religiosas.[11]

Entre a proposta de uma «religião laica» e um cristianismo patriótico, passando por um tolstoiano franciscanismo, encontramos parte significativa da intelligentsia portuguesa deste período. E, tal como em França, «também em Portugal guardas avançadas da Igreja espiavam os vacilantes, escrevendo-lhes cartas, proporcionando-lhes encontros, rodeando-os com o conveniente tipo de gente, persistindo»[12]. Com efeito, a Igreja dispunha de figuras carismáticas, presbíteros e religiosos cuja reputação correspondia ao franciscanismo, apreciado por todos. Conversões como as de Guerra Junqueiro e de Leonardo Coimbra, devem-se ao padre Cruz, unanimemente reconhecido como santo.

Talvez o caso mais exemplar seja o de Gomes Leal. Esse admirável Claridades do Sul foi publicado em 1875, com alguns poemas anticlericais – como é o caso de «Acusação a Cristo»[13] – e outros em que se afirma o apóstata, como em «Acusação à cruz»[14] e «Visita», que aqui transcrevo:

Ontem dormia à noite – e, eis que desperto,

Sacudido dum vento agudo e forte,

Como um homem tocado pela Morte,

Ou varrido dum vento do deserto.

Acordei – era Deus, que de mim perto,

Me dizia: Alma cética e sem norte!

É preciso que creias e te importe

Adorar o Deus Uno, Eterno e Certo!

É preciso que a fé cresça em tua alma,

Como no inútil saibro a verde palma,

Verme! filho da Dúvida – Eis-me aqui!

Eu sou a Espada, o Antigo, o Omnipotente!

Crê, barro vil! – Mas eu, descortesmente,

Voltei-me do outro lado e adormeci.[15]

No entanto, aquando da segunda edição de Claridades do Sul, em 1901 – ainda antes da sua reconversão ao catolicismo, num e no outro poema, Gomes Leal introduz esta nota: «Este soneto publica o autor, para obedecer apenas ao plano de reedição integral da primeira edição»[16].

Neste contexto, para além das antologias e da consciência de que praticamente todos os poetas escreveram pelo menos um poema explicitamente religioso[17], são vários os livros de poesia inteiramente consagrados a esta temática, dentro e fora do amplexo da ortodoxia católica. Basta termos em consideração livros como Jesus e Pã (1903) e Regresso ao Paraíso (1912) de Teixeira de Pascoaes, Auto da Vida Eterna (1925) de Angusto de Santa-Rita e Verbo ser e verbo amar (1926) e Job (1932) de António Correia d’Oliveira, cuja obra poética é marcadamente religiosa.

No âmbito da poesia de temática especificamente hagiográfica, destaco O Santo (1927) de Manuel da Silva Gaia (livro dedicado a Francisco de Assis), Teresinha (1929) de António Correia d’Oliveira.

Ainda neste âmbito, muitos foram os poetas portugueses que escreveram – embebecidos – sobre a «mística mulher»[18], como se lê num poema de António Nobre. De Antero de Quental à vasta família dos poetas neorromânticos, particularmente os lusitanistas, no contexto histórico-cultural das primeiras décadas do século xx, poucos não terão dedicado um poema a Nossa Senhora, entre a visitação e a natividade, aportando não raras vezes na mater dolorosa e na pietà.

César de Frias explicita-o no prefácio da sua antologia:

os poetas têm continuado a genufletir perante a imagem de Cristo, Salvador do Mundo, e, sobretudo, da imagem de Maria Santíssima, sua Mãe.

Dizemos sobretudo perante a imagem da Virgem, porque, se Deus e seu Filho são cantados com enternecimento por muitos poetas portugueses e brasileiros, mesmo modernos, então a Mãe de Jesus não é apenas, por eles, cantada: é glorificada.

A poesia marial, entre os vates lusitanos, é simplesmente maravilhosa: maravilhosa em quantidade e qualidade. Afoitamente podemos assegurar que poucas mais literaturas poderão competir connosco nesse ponto.[19]

Mesmo se não tivermos em consideração representações heterodoxas de Santa Maria[20], poderemos destacar A Senhora da Melancolia (1910) de Gomes Leal e Alba Plena – Vida de Nossa Senhora (1916) de Augusto Gil. Cerca de um terço dos poemas que Guilherme de Faria escolheu para a sua Antologia de poesias religiosas são de temática mariana, um pouco mais do que na antologia de José Régio e Alberto de Serpa, em cujo prefácio se lê:

Para a grande maioria dos nossos poetas – e aqui se aproximam eles do nosso povo – a mão de Deus não é, muitas vezes, concebida senão através das mãos da Virgem Santíssima, tão Mãe de Deus como maternal advogada nossa.[21]

Importa ter aqui em consideração o fenómeno de Fátima e a figura de Afonso Lopes Vieira que, segundo Costa Brochado[22], terá testemunhado o «milagre do sol»: estando na sua casa, em S. Pedro de Moel, a cerca de cinquenta quilómetros de Fátima, Lopes Vieira terá sido surpreendido com «os espantosos fenómenos solares». Este acontecimento torná-lo-á profundamente devoto de Nossa Senhora de Fátima[23].

Para além do Poema de Fátima (1928) de Augusto de Santa-Rita, importa destacar Fátima: poema do mundo (1955) de António Botto: tendo sido exonerado em 1942 do Arquivo Geral do Registo Criminal e Policial de Lisboa – por comportamentos condenados pela moral social[24] –, Botto partiu em 1947 para o Brasil, onde viveu com muitas dificuldades económicas, tendo procurado por todos os meios regressar a Portugal. É nesse contexto que escreve Fátima: poema do mundo, livro em que cede a um anacrónico tradicionalismo métrico e ao louvor de um Portugal rural e de um povo crente. Nas suas páginas, Nossa Senhora bendiz os feitos dos portugueses,

essa raça dominadora e sentimental, e a sua história, lição de raro cristianismo. […] revolta-se contra as promessas não cumpridas dos eleitos pelo povo, refere as saudades de uma vida rural, com as procissões, as feiras, a desfolhada, as romarias… insurge-se contra as inovações e as máquinas que substituem a beleza do arado. De forma teatral chora a morte do Filho, mas lembra os pastorinhos, na Cova da Iria, que tudo fará para manter unidos Portugal e o Brasil. O melhor conselho que Maria dá aos meninos é lerem os poetas.[25]

Fátima: poema do mundo lembra, depreciando-se lamentavelmente, a recomendação de Alberto d’Oliveira – em Palavras Loucas (1894) – aos poetas portugueses, para que emigrassem para as aldeias[26]. António Botto garantira na década de 20 o seu lugar na história da literatura portuguesa, ele que fora editado por Fernando Pessoa e admirado pela Presença. Mas, em 1955, nem a aprovação da publicação de Fátima: poema do mundo pelo cardeal Cerejeira lhe facilitou o regresso a Portugal. Continuou a viver com muitas dificuldades no Rio de Janeiro, onde morreu passados quatro anos.

[1] Ruy Belo, Todos os poemas, p. 26.

[2] Cf. Guilherme de Faria (org.), Antologia de poesias religiosas, pp. 159-163; José Régio e Alberto de Serpa (org.), Na mão de Deus – Antologia de poesia religiosa portuguesa, pp. 249-254.

[3] Cf. Miguel Bombarda, A ciência e o jesuitismo, Lisboa, Parceria António Maria Pereira, 1900, p. 188.

[4] Cf. Rui Ramos, A Segunda Fundação, in José Mattoso (dir.), História de Portugal (vol. 6), Lisboa, Círculo de Leitores, 1994, pp. 404-406.

[5] Cf. ibid., pp. 407-409.

[6] Ana de Castro Osório, De como Portugal foi chamado à Guerra, Lisboa, Casa Editora «Para as Crianças», 1918, p. 98.

[7] Cf. Afonso Rocha, A filosofia da religião em Portugal (1850-1910), Porto, Universidade Católica Editora, 2013.

[8] Sobre esta questão, sugiro os capítulos «O regresso ao catolicismo» de Rui Ramos – cf. A Segunda Fundação, pp. 557-561 – e «A vitalidade religiosa do catolicismo português do Liberalismo à República» de Manuel Clemente – cf. História Religiosa de Portugal – Religião e Secularização (vol. 3), in Carlos Moreira Azevedo (dir.), Lisboa, Círculo de Leitores, 2002, pp. 65-127.

[9] Rui Ramos, A Segunda Fundação, p. 529.

[10] Cf. ibid., p. 557.

[11] Ibid., pp. 557-558.25

[12] Ibid., p. 558.

[13] Gomes Leal, Claridades do Sul, Lisboa, Braz Pinheiro – Editor, 1875, p. 63.

[14] Ibid., p. 29.

[15] Ibid., p. 56.

[16] Id., Claridades do Sul, Lisboa, Empresa da História de Portugal, 1901, pp. 33 e 60.

[17] Seria interessante refletir sobre a religiosidade implícita na poesia em torno do tema da morte ou mesmo na lírica amorosa, na qual – como repara António José Saraiva – persiste uma certa espiritualidade: «O amor é um tema extraordinariamente obsessivo na literatura portuguesa […]. É um sentimento em que certa sensualidade insatisfeita e uma certa espiritualidade impura se temperam mutuamente […]. Falou-se de uma certa “religião do amor em Portugal” e pode dizer-se que ele é entre nós quase uma forma de misticismo, e de um misticismo que não logra despegar-se inteiramente da carne» – António José Saraiva, A Cultura em Portugal, pp. 84-85.

[18] No poema «A Nossa Senhora»: António Nobre, Poesia Completa, p. 139.

[19] César de Frias «Prefácio», in Cem das melhores poesias religiosas da língua portuguesa, p. 8.

[20] Seria muito interessante refletir sobre a inspiração mariana das representações da saudade de Teixeira de Pascoaes, em livros como Senhora da noite (1909) e Marânus (1911).

[21] José Régio e Alberto de Serpa, «Prefácio», in Na mão de Deus – Antologia de poesia religiosa portuguesa, pp. 7-9.

[22] Cf. Costa Brochado, As Aparições de Fátima, Lisboa, Portugália, 1952, pp. 130-131.

[23] De tal modo que viria a ser servita na Cova da Iria. Juntamente com Henrique Trindade Coelho, Lopes Vieira prestou cuidados aos doentes e pegou no andor de Nossa Senhora, no Santuário de Fátima. Em 1929, na sua casa de S. Pedro de Moel, o poeta consagrou uma pequena capela a Nossa Senhora de Fátima e concebeu os famosos versos do Avé de Fátima, então musicados por Viana da Mota. Escreveu ainda a oratória Fátima, musicada por Ruy Coelho e estreada no Teatro São Carlos, em 1931. Nesse mesmo ano, Lopes Vieira recebeu uma proposta da Comissão d’Iniciativa de Fátima e da Comissão Nacional de Turismo, no sentido de fazer um filme sonoro sobre os acontecimentos da Cova da Iria. Existe na Biblioteca Municipal de Leiria um dactiloscrito intitulado Fátima, guião desse projeto escrito e cinematograficamente coordenado por Afonso Lopes Vieira, com música de Ruy Coelho, posteriormente abandonado, como se lê numa carta de 31 de janeiro de 1943, dirigida a Antero de Figueiredo (autor do livro Fátima – Graças, segredos, mistérios, Lisboa, Livraria Bertrand, 1936): «Todas estas tristes coisas provêm de influências medíocres que têm ganhado poder junto do bispo de Leiria. Foram elas que inutilizaram cruelmente o meu plano de filme de Fátima, que chegou a ter plena aprovação episcopal» – Cristina Nobre, Afonso Lopes Vieira – A reescrita de Portugal (vol. 1), Lisboa, INCM, 2005, p. 83.

[24] «Entre outras justificações, consta do Diário do Governo que não mantém “na repartição a devida compostura e aprumo, dirigindo galanteios e frases de sentido equívoco a um seu colega, denunciando tendências condenadas pela moral social”; que faz versos e os recita durante as horas regulamentares do funcionamento da repartição; que carece “da necessária idoneidade moral para o exercício das suas funções”» – Aníbal Fernandes, «Cronologia, ou quase (continuação)», in Raul Leal, Sodoma Divinizada, Lisboa, Guimarães / Babel, 2010, p. 146.

[25] José Tolentino Mendonça e Paulo Pires do Vale, «Literatura religiosa. Época contemporânea», p. 134.

[26] Cf. Alberto d’Oliveira, Palavras Loucas, pp. 218-221.

Imagem de Himsan por Pixabay
Textos recolhidos de TEIXEIRA, José Rui – Vestigia Dei: Uma leitura teotopológica da literatura portuguesa. Maia: Cosmorama Edições, 2019, 78pp.