Sex. Out 22nd, 2021
‘Vestigia Dei ‘- Rubrica dedicada à reflexão sobre o lugar de Deus na poesia portuguesa
(Parceria com o projeto Teotopias)

[3.] A MORTE DO [MITO DO] POETA ROMÂNTICO

O SOL ESCURECEU E NÃO SE OUVIA A VOZ[1]

José Rui Teixeira

Não creio que Deus – a ideia de Deus, o mistério de Deus, Deus como interrogação – esteja menos presente na poesia deste mundo «largamente desdivinizado» em que vivemos, mesmo que a secularização pareça ter prescindido da condição e do múnus do mito do poeta romântico, mesmo que no século xx a condição de poeta e o ofício da poesia tenham perdido um certo halo hierático.

Com efeito, o processo de secularização, como o entendemos nas suas descrições mais consensuais, implica que aceitemos que até ao crepúsculo da Idade Média o sagrado se sobrepunha ao profano. Trata-se, com efeito, de uma perspetiva distorcida, sob os escombros de tantos preconceitos, algures entre o fantasma da «idade das trevas» e as representações românticas do simbolismo neomedievalista do final do século xix. Se, por um lado, nutrimos cruéis preconceitos em relação à Idade Média, por outro, mitificamos – embevecidos – uma espécie de idílio monástico, sob a magnífica abóboda de uma estética «sacra»: igrejas e oratórios, edénicos claustros, pinturas, vitrais e esculturas, bibliotecas com preciosos códices, mobiliário, paramentos e todo o tipo de alfaias litúrgicas, tudo isto envolvido pelo rumor do canto gregoriano ou das primícias da polifonia.

Quase nos esquecemos que até o monaquismo mais arreigado às «coisas de Deus» participa inerente e ativamente das «coisas do mundo». O beneditino ora et labora pode bem ter sido um modo de resistência à tentação maniqueísta de separar o sagrado e o profano, mesmo que o monaquismo represente a mais eloquente expressão dessa separação. É curioso como parece ter sido tão fácil domesticar a consciência de que a incarnação de Cristo representa o fim dessa dicotomia.

Seja como for, não creio que o sagrado se tenha alguma vez sobreposto ao profano, mesmo em experiências teocráticas ou em contextos como a Florença de Savonarola. O ocasional ascendente do sagrado não está nas dimensões do fenómeno, mas nas especificidades conjunturais do seu exercício de influência. Depois de um longo e arrastado processo de secularização, não é tanto a dicotomia que está esbatida, mas os domínios do sagrado que são residuais e ainda mais escassa a sua influência, sobretudo em relação aos referenciais sobre os quais se estruturava organicamente a vida das sociedades tradicionais: os ciclos, as referências espácio-temporais, as festividades[2].

Num mundo «largamente desdivinizado», que engendrou a mise en scène da «aldeia global», o melhor património arquitetónico dos históricos domínios do sagrado – não apenas do cristianismo medieval – é hoje pouco mais do que atração turística. E uma boa parte do restante património jaz morto em museus ou em espaços requintados, agora «higienicamente» laicos.

A questão de Jean-Claude Pinson – «Que relação pode ainda estabelecer a poesia moderna com qualquer coisa da ordem do sagrado?» – torna-se extremamente pertinente neste contexto. E a sua reformulação não é uma questão de retórica. Assumi «poesia contemporânea» em detrimento de «poesia moderna», por uma questão de desambiguação em relação à modernidade, e terei de preterir a expressão «qualquer coisa da ordem do sagrado», com o objetivo de possibilitar que as teotopias literárias não coincidam com o sentido dominante de «sagrado», religiosamente restrito, exclusivo e disjuntivo.

Este não é apenas um problema da teotopologia literária. Do mesmo modo que Deus já não é um privilégio da «arte sacra» ou da «arte religiosa» em lato sensu[3], as teotopias literárias há muito que não são um privilégio da «literatura religiosa» nem de uma «literatura sagrada» – que remeteria para o texto teopnêustico e para um outro conceito específico: o de «sagrada escritura». Para além de hinos e de outras composições poéticas com intencionalidade litúrgica ou devocional, a poesia religiosa ocupou-se de representações tradicionais, de temática preferencialmente bíblica e hagiográfica. Com efeito, a poesia religiosa não é por inerência uma teotopia literária: sê-lo-á se aí for possível perscrutar Deus como interrogação e não por ser uma expressão de folk-motives religiosos.

Prefiro, assim, em vez de «qualquer coisa da ordem do sagrado», falar de abertura à transcendência ou, arriscando prescindir da demarcação – também ela dicotómica – entre «imanência» e «transcendência», escolher os domínios (bem menos suscetíveis à compartimentação) da «banalidade intranscendente»[4] e da «transimanência»[5].

Mesmo que legitimamente aceitemos que em certos períodos históricos a religião tenha sido um elemento cultural agregador mais influente, é necessário desconstruir esse lugar-comum que concebe períodos em que uma sociedade, sendo teocêntrica ou tendencialmente teocrática, vive imersa em experiências espirituais e até mesmo místicas; e outros períodos em que Deus aparentemente desaparece do mundo dos homens, das suas preocupações ontológicas e existenciais – um «mundo sem Deus» (conceito que não corresponde a qualquer exemplo histórico de uma sociedade em que o fenómeno religioso tenha sido mais ou menos reprimido).

Por outro lado, importa perceber que o mito do poeta romântico não estava isento de limites mesmo quando era predominante. Basta termos em consideração a reação parnasiana, assim como todo o tipo de ocorrências de poesia de intervenção social, satírica e amorosa[6] (ou mesmo erótica) em tom jocoso. Além disso, a tendência hierática que vem a encorpar o mito do poeta romântico não deixou de ser secular, mesmo que tivesse reclamado um múnus profético e oracular.

É interessante que o mito do poeta romântico talvez seja apenas o mito romântico da missão do poeta que, em França, entre Nerval e Saint-Pol-Roux, não escapou à fulguração – entre o flâneur e o boulevardier – de «poetas malditos» como Baudelaire, Verlaine, Lautréamont e Rimbaud.

Em Portugal, não esquecendo, entre outros, poetas como Gomes Leal, José Duro e João Lúcio, gostaria de destacar os casos de Antero de Quental, António Nobre e Teixeira de Pascoaes.

É Antero que, na sequência dos desgastes e desgostos das suas derivas de «cavaleiro andante»[7], permite que o filósofo assassine o poeta, como se lê numa carta de 7 de agosto de 1885, que escreve a Carolina Michaëlis de Vasconcelos:

o filósofo, que por muito tempo só se exprimiu pela boca do poeta, acabou por confiscar, por absorver, por devorar o pobre poeta, e agora que este acabou, impõe-se ao filósofo (para não passar por um assassino gratuito e aleivoso) a obrigação de ser gente por si só e de falar pela própria boca. A coleção dos meus Sonetos é o testamento do pobre poeta que acabou. Entro agora numa fase nova, e tenho jurado consagrar-me daqui em diante, todo e exclusivamente ao trabalho de coordenação definitiva das minhas ideias filosóficas e, se tanto puder, à exposição metódica e rigorosa das mesmas.[8]

As cartas deste período testemunham, assim, a opção definitiva pela filosofia, a consciência de que a poesia e, consequentemente, o poeta já não têm serventia num mundo velho e obscurecido. Lê-se na mesma carta:

Afinal, aquilo de que o mundo mais precisa, nesta fase de extraordinário obscurecimento da alma humana, é de ideias, é de filosofia – e a Poesia, voltando a adormecer nos recessos mais misteriosos do coração do homem, tem de ficar à espera até que o novo Símbolo se desvende e novos Ideiais lhe forneçam um novo alimento, lhe insuflem nova vida… e então voltará a cantar.[9]

Num texto de 1881 – «A poesia na atualidade»[10] –, encontramos alguns dos argumentos que terão legitimado esta decisão e percebemos o quanto poderão ter condicionado não apenas o desfecho da sua obra, mas também o desfecho da sua vida.

No final do século xix e no princípio do século xx, ao contrário do que pode parecer, os poetas românticos nem sempre gozaram do beneplácito dos seus coetâneos. Os casos de António Nobre e de Teixeira de Pascoaes são um bom exemplo.

Em 1982, em Paris, o conceituado livreiro Léon Vanier – editor de poetas como Verlaine, Mallarmé e Rimbaud – publica o de António Nobre; nesse mesmo ano, em Coimbra, Sanches da Gama manda imprimir Nós Todos, uma acerba sátira à poesia de Nobre, assinada com o pseudónimo Estephanio Rimbó, jocosa combinação dos nomes de Stéphane Mallarmé e Arthur Rimbaud.

E nem a morte do poeta, em 1900, nem a admiração por parte de figuras como Fernando Pessoa[11] e Raul Brandão, inibiram ataques como o de Albino Forjaz de Sampaio[12]. Vale a pena ler o extraordinário apontamento de Brandão nas suas Memórias:

Fugiam dele antes de publicar o ; os poetas do seu tempo odiaram-no depois de publicar o . Ser diferente dos outros é já uma desgraça; ser superior aos outros é uma desgraça muito maior. Viveu sempre isolado. […] Entrou na morte como tinha vivido – só. Digamo-lo, digamo-lo… No fundo detestaram-no, detestaram-no todos. Não lhe puderam perdoar a impertinencia, o desdém, o génio. Era um ser diferente. […] Estávamos todos mortos por nos desfazermos desse ser à parte, desse eterno cônsul sem consulado, desse estudante de Coimbra que os lentes reprovavam e que nos fazia sombra. Mas debalde o arredámos: houve uma coisa nova que passou pelo mundo e que ficou no mundo – que nos ficou na alma… Agora estamos todos apaziguados, todos podemos esquecer a superioridade, a afetação e o desdém infantil de António Nobre.[13]

O caso de Teixeira de Pascoaes[14] é diferente, mas denuncia a morte do mito ou mesmo do próprio poeta romântico. Em 1914, António Sérgio escreve nas páginas d’A Águia, no contexto da polémica[15] que os dividiu:

Confesso ser este último carácter – noturnamente sacerdotal –, que na sua pessoa acima de tudo me aterroriza e me conturba; porém os seus comentários foram para mim ainda mais transcendentes e incompreensíveis; são de um espírito celeste que nada tem de comum com a minha pessoa humana; pareceu-me que o meu amigo me refutava com uma sonata de Beethoven.

O seu pensar é encantador e feiticeiro. As suas palavras têm a doçura e a insubstância do voo espiritual dum silfo; e se fosse possível conceber a claridade de um raio da lua, numa noite de nevoeiro místico, ao beijar o mais fundo do oceano – eu diria que a sua alma é alguma coisa ainda de mais delicado e de mais ténue, de mais ultramundano e de mais puro. Com que sentido deslumbrar a subtilidade do seu verbo? Ele é, para o meu espírito, o perfume de uma rosa à distância de mil sonhos…[16]

António Sérgio procura isolar Teixeira de Pascoaes na «ilha-saudade»[17] onde a sua obra e o seu pensamento poético, filosófico e religioso pudessem alucinar quixotescamente sem perturbar o movimento das engrenagens que, no entendimento de muitos intelectuais, numa perspetiva por vezes eivada de positivismo e utopismo, eram a esplendorosa máquina do mundo moderno, esse admirável mundo novo que a Primeira Guerra Mundial logo soterrou entre as trincheiras, sob tantos escombros.

O mito do poeta romântico ou o mito romântico da missão do poeta, na sua condição hierática, está em permanente construção e desconstrução, revelem os poetas mais ou menos abertura à transcendência, mais ou menos familiaridade com a ortodoxia católica, mais ou menos feridas ontológicas e existenciais. Todas as gerações têm os seus poetas tendencialmente místicos, antes ou depois das medievais cantigas de escárnio e maldizer, antes ou depois do ready made.

Há uns vinte anos, poetas nascidos na década de 70 do século xx discutiam acesamente, evocando paternidades e filiações difusas, primogenituras e bastardias, se eram mais poetas os que se deixavam impregnar pela realidade e pelo prosaísmo, prescindindo praticamente de uma linguagem metafórica, ou se, pelo contrário, eram mais poetas aqueles que se apossavam de uma certa consciência de absoluto, com uma escrita tendencialmente mais hermética, abstrata ou onírica. Tratou-se de uma questiúncula, algures entre as ElegiasHHElegias de Hölderlin e a Fonte de Duchamp.

[1] Ruy Belo, Todos os poemas, p. 196.

[2] Ocorre-me aqui o importante contributo de Mircea Eliade para esta questão: O sagrado e o profano – A essência das religiões (Lisboa, Edição «Livros do Brasil», 2006) e Tratado de história das religiões (Porto, Edições Asa, 1997). Outros contributos: Xabier Pikaza, El fenómeno religioso, Madrid, Editorial Trotta, 1999; Walter Burkert, A criação do sagrado, Lisboa, Edições 70, 2001; Daniel C. Dennett, Quebrar o feitiço – A religião como fenómeno natural, Lisboa, Esfera do Caos, 2008.

[3] Seria muito interessante aprofundar esta questão a partir do trabalho de Juan Plazaola (Historia y sentido del arte cristiano e Arte sacro actual, Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 1996 e 2006), em diálogo com reflexões como a Kandinsky (Do espiritual na arte, Lisboa, Publicações Dom Quixote, 1999) e a de Malraux (O museu imaginário, Lisboa, Edições 70, 2014), sem esquecer contributos como os de Adorno e Umberto Eco (Teoria estética e A definição de arte, Lisboa, Edições 70, 2011).

[4] Conceito de Pedro Castelao – cf. La visión de lo invisible. Contra la banalidad intrascendente, Moliaño, Sal Terrae, 2015.

[5] Conceito de Jean-Luc Nancy – cf. Las Musas, Buenos Aires, Amorrortu Editores, 2008.

[6] Ocorre-me o improvável «Não te amo», que Júlio Dinis escreveu em 1857, com 17 anos, e que é um poema romântico de desamor e que é um chiste, um poema picaresco – cf. Poesias, Lisboa, J. Rodrigues & C.ª, 1924, pp. 248-249.

[7] Antero de Quental, «O palácio da ventura», in Poesia Completa, p. 248.

[8] Id., Cartas (vol. ii), Lisboa, Universidade dos Açores / Editorial Comunicação, 1989, p. 748.

[9] Ibid., pp. 748-749.

[10] Id., «A poesia na atualidade», in Prosas (vol. ii), Lisboa, Couto Martins, s/d, pp. 310-326.

[11] Em 1915, A Galera dedica inteiramente um número a António Nobre. Aí, encontramos um comovente texto de Fernando Pessoa, onde se lê: «Quando ele nasceu, nascemos todos nós. A tristeza que cada um de nós traz consigo, mesmo no sentido da sua alegria, é ele ainda, e a vida dele, nunca perfeitamente real nem com certeza vivida, é, afinal, a súmula da vida que vivemos – órfãos de pai e mãe, perdidos de Deus no meio da floresta, e chorando, chorando inutilmente, sem outra consolação do que essa, infantil, de sabermos que é inutilmente que choramos» – «Para a memória de António Nobre», in A Galera, 1.º ano, n.º 5-6 (25 de fevereiro de 1915), p. 35.

[12] «António Nobre é dos poetas mais queridos do público snob que lê poetas para apenas lhes citar monossílabos de admirativo êxtase. […] António Nobre é moda, as suas edições esgotam-se e o poeta tem, hoje ainda, quem lhe pretenda continuar a obra, restaurando o sosismo como se ele não fosse coisa que com o seu autor nasceu, morreu e com ele foi definitivamente enterrada» – Albino Forjaz de Sampaio, Os Bárbaros. i. António Nobre, Guimarães & C.ª, 1920, pp. 11-12.

[13] Raul Brandão, Memórias, Lisboa, Quetzal, 2017, pp. 59-60.

[14] Acerca da índole romântica de Pascoaes, Manuel Antunes escreve: «Se, pelo termo “romantismo”, entendemos, não o culto do folclore nativo, mas o retorno às fontes originárias da nossa história e do nosso ser de humanos; não o extravasar do sentimentalismo, porém um modo de sentir erguido a categoria metafísica; se, por esta palavra, entendemos ainda o predomínio do Mito sobre a Razão, do Sonho sobre a Vigília, e da Noite sobre o Dia; a afirmação, feita com igual energia, da Subjetividade e da Natureza, como sendo o Real e sua Sombra; o potenciamento da Vida como devir, em poderoso e incessante impulso cósmico e, se, finalmente, tomamos como norma histórica de romantismo não qualquer forma derivada – a francesa, a inglesa, a italiana, etc. – mas a forma original – a alemã – se todas estas hipóteses se verificam, parece que não haverá dificuldade em aceitar que Teixeira de Pascoaes foi, não só o nosso maior romântico mas, porventura, o nosso único romântico completo». E acrescenta: Um romântico de índole essencialmente religiosa» – cf. «Três poetas do sagrado: Pascoaes, Pessoa, Régio», in Brotéria 1 (1957), p. 45.

[15] Esta polémica sobre o saudosismo, nas páginas d’A Águia, corresponde a oito textos – quatro assinados por Sérgio e outros quatro por Pascoaes – publicados entre outubro de 1913 e julho de 1914 – cf. Teixeira de Pascoaes, A Saudade e o Saudosismo, p. 97-154

[16] António Sérgio, «Regeneração e tradição, moral e economia», in Teixeira de Pascoaes, A Saudade e o Saudosismo, p. 111.

[17] Expressão de Eduardo Lourenço – cf. Portugal como Destino seguido de Mitologia da Saudade, p. 93.

Imagem de Pexels por Pixabay
Textos recolhidos de TEIXEIRA, José Rui – Vestigia Dei: Uma leitura teotopológica da literatura portuguesa. Maia: Cosmorama Edições, 2019, 78pp.