Sáb. Out 23rd, 2021
‘Vestigia Dei ‘- Rubrica dedicada à reflexão sobre o lugar de Deus na poesia portuguesa
(Parceria com o projeto Teotopias)

[2.] UMA TERRA DE POETAS E UM POVO DE SUICIDAS

DOU CAÇA UM POR UM AOS MEUS FANTASMAS[1]

José Rui Teixeira

António José Saraiva escreveu sobre o «novelo afetivo»[2] que caracteriza a «personalidade portuguesa», novelo afetivo que implica – entre outras particularidades idiossincráticas – um certo sentimento de insularidade, o messianismo sebastianista e a saudade, e que aparece «a observadores estrangeiros como desnorteante e paradoxal»[3]. E esta afirmação transporta-nos para Lisboa, numa tarde de novembro de 1908. Miguel de Unamuno, diante do Convento do Carmo, cujas ruínas góticas sobreviveram ao terramoto de 1755, desabafa: «pensaba qué terremoto íntimo, moral, amenaza este pueblo»[4]. Depois compra três diários, lê algumas notícias, percorre as ruas da cidade e escreve:

Entre tanto van y vienen las gentes de esta ciudad cosmopolita; parecen contentas, ríen, gesticulan, acuden a sus negocios o sus distracciones. Y un satisfecho podría decirles al verlas: «Éste es un pueblo como todos los demás; aquí no pasa nada». Y, sin embargo, Portugal, esta misma tierra, es un pueblo triste.

Es si, un pueblo triste. Y de aquí el encanto que para algunos tiene, a pesar de la evidente trivialidad de sus manifestaciones exteriores.

Portugal es un pueblo triste, y lo es hasta cuando sonríe. Su literatura […] es una literatura triste.[5]

O que é que Unamuno viu – pressentiu – nas ruas de Lisboa? O que é que faz deste povo, aos seus olhos, um povo triste mesmo quando sorri? E o que é que faz da sua literatura uma literatura triste? Unamuno vai mais longe e escreve: «Portugal es un pueblo de suicidas, tal vez un pueblo suicida. La vida no tiene para él sentido transcendente. Quiere vivir tal vez, sí, pero ¿para qué? Vale más no vivir»[6].

Aqui nos situamos numa primeira encruzilhada: se, para António José Saraiva, a cultura portuguesa revela algum «desinteresse pela especulação filosófica à ocidental», assim como a «ausência de polémicas teológicas e de doutrinação propriamente mística»[7], para Unamuno, a vida não tem um «sentido transcendente» para o povo português.

Ainda que se trate de afirmações sem excessivas pretensões epistémicas, estamos na presença de observações contundentes sobre um povo que, particularmente desde o século xiv, abdicou da condição europeia que Castela lhe coartava e desenvolveu um certo sentimento de isolamento, porque – entre Portugal e a Europa – Castela funcionou historicamente como um deserto isolador, mais do que um espaço de ressonância e comunicação[8].

Esse ensimesmamento, simbolicamente, nimba a sua vocação atlântica de uma vertigem suicidária: um povo tão afetivamente apegado às suas raízes, às suas origens, projeta-se numa diáspora que ainda hoje reúne quase um terço dos portugueses. E se esporadicamente buscou em França, sobretudo a partir do século xix, o lenitivo para um persistente sentimento de orfandade[9], esse contacto não só não o tornou mais europeu, como acentuou, por cotejamento, a disforia da sua singularidade.

A intelligentsia portuguesa dos séculos xix e xx escolheu exprimir-se preferencialmente por meio da literatura, absorvendo vastos domínios do pensamento filosófico e teológico, geralmente autónomos e que, em Portugal, se tornaram difusos. Importa referir que no final do século xix, se a condição de teólogo rareava e se circunscrevia a meios clericais mais ou menos entrincheirados, não existia uma demarcação evidente nem da condição, nem do âmbito da ação dos filósofos e dos políticos; todos, mesmo os homens da ciência, procuravam afirmar-se através do meio literário. Talvez por isso Jaime Cortesão tenha escrito, em 1911 – a propósito de Teixeira de Pascoaes –, que «Portugal é uma terra de poetas»[10].

Neste contexto, o caso de Antero de Quental é exemplar: a sua consagração cívica, no contexto da resistência ao Ultimato inglês, em 1890, é uma consequência de uma outra consagração, anterior, significativamente mais profunda: o poeta era considerado um «santo»[11], com um estatuto moral e espiritual que, numa sociedade progressivamente mais secularizada e anticlerical, já não era reconhecido à Igreja. E ao contrário do que se passava em muitos países, onde o herói nacional era geralmente um chefe militar, em Portugal, no centro do culto patriótico estava um poeta[12].

E não se trata de um caso isolado ou de algo sem precedentes na cultura portuguesa: bastaria ter em consideração o prestígio do rei-trovador D. Dinis e de uma figura como a de Camões, a quem cabe – no século xvi – a missão de (re)inventar Portugal em Os Lusíadas, esse livro, o único livro que – nas palavras de Eduardo Lourenço – «não se pode reescrever, pois foi ele que nos fez, tal como a nós mesmos continuamos a sonhar-nos»[13]. Não é assim de estranhar que, de Garrett e Herculano a Pascoaes e Pessoa, os poetas sejam reconhecidos como os legítimos representantes do «génio nacional» (Volksgeist).

E aqui nos situamos numa segunda encruzilhada: apesar do «desinteresse pela especulação filosófica à ocidental» e da «ausência de polémicas teológicas e de doutrinação propriamente mística», e apesar de, aos olhos de Unamuno, a vida não ter um «sentido transcendente» para este povo, a tendência dominante do pensamento filosófico português, entre a segunda metade do século xix e a primeira metade do século xx, é precisamente a filosofia da religião, situada no âmbito de uma «meta-religião»[14], que acaba por ser a expressão da saudade, enquanto nostalgia do absoluto (numa aproximação à Sehnsucht alemã), premente nas formulações do messianismo sebastianista, do Quinto Império e do Encoberto, de Sampaio Bruno a Pessoa, à Era Lusíada e ao saudosismo de Teixeira de Pascoaes[15].

Compreende-se assim que, em 1922, em Madrid, Leonardo Coimbra tenha afirmado que «a moderna poesia portuguesa é fundamentalmente de ordem religiosa. Representa, desde Antero, por Nobre e Junqueiro, até Pascoaes, uma crise de valores espirituais interpretativos e diretores da Vida»[16].

Regressamos a Antero de Quental, porque é precisamente nele que descobrimos «as ruínas e os escombros interiores, a inquietação moral e metafísica, numa reinvenção da missão do poeta»[17]. E é isso que faz de Antero, nas palavras de Eduardo Lourenço, «um místico em estado um pouco menos selvagem do que Rimbaud, numa cultura que odeia de instinto o diálogo direto, real ou imaginário, à Bergman, com Deus ou a sua ausência»[18]. E, por isso, o seu suicídio «não é uma peripécia subjetiva, nem uma tragédia sentimental ou cultural, à Werther ou Chatterton, é o último ato de uma vida que desejou tocar a face de Deus e não a encontrou»[19].

Antero levou até às últimas consequências aquilo que se pressente em tantos outros poetas portugueses, mesmo naqueles em quem, muitas vezes, a «exploração do desejo e o risco da confissão dão lugar ao tradicionalismo métrico e louvor de um Portugal rural e de um povo crente»[20], como acontece com a generalidade dos poetas neorromânticos.

Uns resilientes, outros dissidentes, entre profissões de fé e apostasias, com mais ou menos intensidade mística, com mais ou menos tragicidade, o que os une é a abertura – tantas vezes agónica – à transcendência, a procura que se desdobra em instantes de perda e abandono.

Entre encontros, desencontros e reencontros, muitos evocam a fé perdida, uma fé puída pelas agruras e vicissitudes da vida. Tal como Antero de Quental[21], Cesário Verde[22] e António Nobre[23], Camilo Pessanha procura alhear-se de Deus e lamenta-o, até porque se pressente, implícita na sua poesia, uma profunda tensão espiritual, eivada de uma saudade de si próprio, uma saudade da infância e uma saudade desse Deus que seria lenitivo para o desterro e impediente do afundamento:

Eu mesmo quero a fé, e não a tenho…

– Um resto de batel – quisera um lenho,

Para não afundir na treva imensa,

O Deus, o mesmo Deus que te fez crente…

Nem saibas que esse Deus omnipotente

Foi quem arrebatou a minha crença.[24]

Com efeito, nas antologias de poesia religiosa portuguesa[25] encontramos menos os pedregosos e íngremes caminhos que alguns poetas percorreram no sentido de perscrutar Deus como interrogação, enquanto abundam exemplos de uma familiaridade inquestionada e autocomprazida, que prescindem das tensões mais profundas da experiência espiritual, como se muitos poetas descansassem «numa cómoda satisfação de conhecer ou de dizer Deus»[26].

Concordo com Tolentino Mendonça e Paulo Pires do Vale, quando afirmam que

Literatura e Religião iluminam aquilo que se encontra tatuado em algumas interrogações humanas: a necessidade de organizar a nossa experiência do mundo; colocar em diálogo o finito que somos e o infinito que irrompe dentro de nós e da história; decifrar o silêncio ardente da presença de Deus.[27]

E se isso é evidente em obras poéticas como as de Sophia de Mello Breyner Andresen, Ruy Belo e Daniel Faria (três dos autores com mais destaque na antologia Verbo – Deus como interrogação na poesia portuguesa[28]), não é menos impressivo na poesia Herberto Helder[29] e Jorge Melícias[30], poetas que dificilmente se acomodariam numa antologia deste tipo.

[1] Ruy Belo, Todos os poemas, p. 211.

[2] António José Saraiva, A Cultura em Portugal – Teoria e História (vol. i), Lisboa, Gradiva, 1996, p. 85.

[3] Ibid., p. 84.

[4] Miguel de Unamuno, «Un pueblo suicida», in Por tierras de Portugal y de España, Madrid, Alianza Editorial, 2011, p. 105.

[5] Ibid., p. 106.

[6] Ibid.

[7] António José Saraiva, A Cultura em Portugal, p. 104.

[8] Cf. ibid., pp. 81-82.

[9] Cf. ibid., p. 107.

[10] Jaime Cortesão, «O poeta Teixeira de Pascoaes», in Teixeira de Pascoaes, A Saudade e o Saudosismo, Lisboa, Assírio & Alvim, 1988, p. 275.

[11] Cf. Eça de Queirós, «Um génio que era um santo», in Antero de Quental – In memoriam, Porto, Mathieu Lugan – Editor, 1896, pp. 481-483.

[12] Sobre a condição e o múnus do poeta, não especificamente no contexto português: Luis Alegre Zahonero, El lugar de los poetas – Un ensayo sobre estética y política, Madrid, Ediciones Akal, 2017.

[13] Eduardo Lourenço, Portugal como Destino seguido de Mitologia da Saudade, Lisboa, Gradiva, 1999, p. 154.

[14] «Antiteologia» ou «crença substituta», conceitos de George Steiner – cf. Nostalgia do Absoluto, Lisboa, Relógio d’Água, 2003, p. 13.

[15] É Teixeira de Pascoaes quem afirma que «na alma lusitana há uma névoa duma nova religião»[1]: «A mística Saudade»[2], «A vida dum novo Sentimento…/ A nova Religião adivinhada,/ Por ignoto sentido, que alvorece,/ No mais remoto e fundo de nós próprios»[3], como se lê em Regresso ao Paraíso. A Saudade é, «sem dúvida, uma nova religião»[4] e o saudosismo («criado no campo do sonho e da arte»[5]) é o nome que Pascoaes dá à Religião da Saudade, como se lê em O Espírito Lusitano ou o Saudosismo; um «Sonho Redentor»[6], essencialmente de natureza religiosa, com o propósito messiânico da «Criação de um novo Portugal»[7]. Referências: [1] «Ao povo português – A “Renascença Lusitana”», in A Saudade e o Saudosismo, p. 33; [2 e 3] Regresso ao Paraíso, in Obras Completas de Teixeira de Pascoaes (vol. v), Lisboa, Livrarias Aillaud Bertrand, s/d [1929-1932], p. 54 e pp. 90-91; [4 e 5] «O Espírito Lusitano ou o Saudosismo», in A Saudade e o Saudosismo, p. 48; [6 e 7] «Renascença», in A Saudade e o Saudosismo, p. 36.

[16] Leonardo Coimbra, «Sobre la moderna poesía portuguesa», in Obras Completas v (1922-1923) / Tomo i, Lisboa, IN-CM, 2009, p. 42.

[17] José Tolentino Mendonça e Paulo Pires do Vale, «Literatura religiosa. Época contemporânea», in Carlos Moreira Azevedo (dir.), Dicionário de História Religiosa de Portugal (vol. J-P), Lisboa, Círculo de Leitores, 2001, p. 132. O artigo inteiro divide-se em i. Época medieval (Aires A. Nascimento, pp. 113-124), ii. Época moderna (Zulmira C. Santos, pp. 125-130) e iii. Época contemporânea» (José Tolentino Mendonça e Paulo Pires do Vale, pp. 130-138). Seria muito importante a tradução ou a organização em Portugal de uma obra como a que Jean Duchesne dirigiu: Histoire chrétienne de la littérature – L’Esprit des lettres de l’Antiquité à nos jours (Paris, Flammarion, 1996).

[18] Eduardo Lourenço, Portugal como Destino seguido de Mitologia da Saudade, p. 43.

[19] Ibid., pp. 43-44.

[20] José Tolentino Mendonça e Paulo Pires do Vale, «Literatura religiosa. Época contemporânea», p. 134.

[21] «Deixá-la ir, a alma lastimosa,/ Que perdeu fé e paz e confiança»; «O último lírio, a Fé, secou-se… morre…» – Antero de Quental, Poesia Completa, Lisboa, Publicações Dom Quixote, 2001, p. 251 e 354.

[22] «Nós ignoramos, sem religião,/ Ao rasgarmos caminho, a fé perdida» – Cesário Verde, O Livro de Cesário Verde, Lisboa, Assírio & Alvim, 2004, p. 124.

[23] «Pedi-te a fé, Senhor! pedi-te a graça,/ mas não te curvas nunca p’ra me ouvir»; «Não creio em nada! e fui tão religioso!» – António Nobre, Poesia Completa, Lisboa, Publicações Dom Quixote, 2000, p. 383 e 395.

[24] Camilo Pessanha, Clepsidra e outros poemas, Porto, Lello Editores, 1997, p. 193.

[25] Destaco três antologias: Cem das melhores poesias religiosas da língua portuguesa, organizada por César de Frias (Lisboa, Guimarães e C.ª, 1932); Antologia de poesias religiosas, organizada por Guilherme de Faria (Lisboa, Edições Gama, 1947); e Na mão de Deus – Antologia de poesia religiosa portuguesa, organizada por José Régio e Alberto de Serpa (Lisboa, Portugália Editora, 1958). Nataniel Costa, em 1952, escolheu 31 poemas para a edição de Cristo – tal como os pintores, escultores e poetas portugueses O viram, sentiram e entenderam (Lisboa, Editorial Estúdios Cor, 1952). E, em 1973 e 1974 são publicados os dois volumes de Poesia e Teologia – poetas de língua portuguesa, antologia organizada por António de Azevedo Pires (Lisboa, União Gráfica, 1973 e 1974).

[26] José Tolentino Mendonça e Paulo Pires do Vale, «Literatura religiosa. Época contemporânea», p. 134.

[27] Ibid., p. 130.

[28] Lê-se na «Explicação» da antologia: «Sophia de Mello Breyner Andresen é um caso especial de contiguidade entre a cultura greco-latina, pagã, e a ética cristã, mas tem sempre presente os mesmos ideais de justiça, perfeição, paz, o mesmo escândalo com os fariseus e os opressores a mesma ânsia por uma “pura face”. […] Ruy Belo começou por ser um poeta católico, tornou-se depois um “pobre católico” e um “vencido do catolicismo”, deixando cair todas as maiúsculas, até na palavra deus e deixou-nos poemas literalmente antológicos sobre os vestígios de Deus nas palavras e no mundo, mesmo que se tenha depois desencontrado com esses vestígios. […] Daniel Faria, monge beneditino, precocemente falecido, que compôs poemas bíblicos, metafóricos, algures entre S. João Cruz e Herberto: paráfrases, transformações, intimações e segredos» – Verbo, pp. 11-12.

[29] É muito interessante o texto de Tolentino Mendonça, na revista do Expresso, aquando da morte de Herberto Helder: «Até que Deus é destruído pelo extremo exercício da beleza», in E, Edição 2213, 28 de março de 2015, p. 10.

[30] Eu próprio o referi em «Onde a resiliência da pedra toca a exação da fratura. Leituras da poesia de Jorge Melícias», posfácio à edição de Alvídrio (Maia, Cosmorama Edições, 2014, pp. 175-190).

Imagem de Stefan Keller por Pixabay
Textos recolhidos de TEIXEIRA, José Rui – Vestigia Dei: Uma leitura teotopológica da literatura portuguesa. Maia: Cosmorama Edições, 2019, 78pp.