Bioética e sociedade
(Parceria com o Centro de Estudos de Bioética)

Fundamentos para uma eco-teo-ética

Terapêutica das enfermidades da questão ecológica

 

Luís Manuel Pereira da Silva*

(Republicação de ensaio escrito em 2005 no contexto da investigação em bioética realizada, pelo autor, no mestrado ministrado pelo Instituto de Bioética da UCP-Porto)

Introdução

Contrariamente ao que, pelo subtítulo, se poderá pressupor, a nossa abordagem não pretende incidir sobre os factos em que, quando se fala de ecologia, toda a reflexão ambientalista se debruça. A nossa preocupação é outra.

Constatando que a «questão ecológica» é, na sociedade actual, tratada como um assunto entre os demais, confinando a temática a um apartado das ciências, particularmente das de teor biológico, propusemo-nos analisar as causas mais profundas desta «departamentação» da questão, que tem conduzido a uma ineficácia das soluções propostas, dado que revelam um deficit de capacidade de se universalizarem. Só na medida em que a ética ambiental se afigurar como depreendida de razões mais profundas do que a mera resposta de urgência é que as suas reflexões se revelarão universalizáveis, e, por isso, capazes de afectar a todo o indivíduo com consciência moral. Em última instância, a pergunta que deveremos fazer-nos será esta: porquê respeitar a natureza? Se a pergunta se motiva apenas por razões conjunturais, a sua resposta extinguir-se-á na conjunturalidade da sua própria emergência e cumprimento. Se for este o motivo da «questão ecológica», a ecologia afundar-se-á no efémero.

O resultado da nossa análise não pretende, nem o poderia ousar fazer – dado situar-se no âmbito de uma reflexão em bioética – realizar apologética teológica, para o que não bastaria a alusão, de teor formal, à «condição de todas as hipóteses», dito Deus. Um olhar atento ao nosso percurso, constatará estarmos diante de uma investigação que pretende fazer a genealogia da ética moderna, propondo-se apontar os seus limites e sua respectiva estratégia de superação, tomando como referencial permanente esta questão da condição ecológica do homem.

No que concerne à organização e titulação das secções do trabalho, iremos traçar um percurso como se estivéssemos diante de uma enfermidade que urge tratar. E é-o, de facto, pois é-nos evidente que a abordagem sobre «a questão ecológica» tem enfermado de limites que é importante consciencializar e superar.

Sobre S. Francisco de Assis: «Todo o universo de S. Francisco está cercado de infinita ternura e de terníssimo afecto de devoção a todas as coisas, sentia-se arrastado para elas com um singular e entranhado amor. Aqui, transparece um outro modo de ser-no-mundo, não mais sobre as coisas, mas junto com elas, como irmãos e irmãs sem casa. […] Por isso, o mundo franciscano é cheio de magia, de reverência e de respeito. Não é um universo morto e inanimado; as coisas não estão jogadas aí, ao alcance da mão apossadora do homem ou justapostas uma ao lado da outra. Elas são animadas e personalizadas; existem laços de consanguinidade com o homem; convivem numa mesma casa paterna.»
Boff, Leonardo – São Francisco de Assis: ternura e vigor. Petrópolis: Editora Vozes, 19966, 51.

I – 1º momento de diagnóstico

Quando, em 16 de Julho de 1944, D. Bonhoeffer escreve, na prisão Berlinense de Tegel, subjugado às mãos da Alemanha Hitleriana (que o haverá de enforcar, em 9 de Abril de 1945, já no campo de concentração de Buchenwald), a paradoxal fórmula segundo a qual há que «viver no mundo etsi Deus non daretur»[1], estava traçado o mais acutilante diagnóstico sobre a modernidade: o homem moderno[2] pensara-se como se Deus não fosse dado, como se Deus não existisse. Homem, ciência, mundo, haviam sido lidos nesta matriz estruturante. Havia que pensá-los «como se Deus não fosse dado».

As consequências desta enfermidade, agora diagnosticada, são inúmeras, mas importa, à partida, constatar que a emergência desta condição moderna não terá sido de geração espontânea. Em nosso entender, o homem moderno revolta-se contra a condição pré-moderna, medieval, que, na sua convicção, sempre se estruturara «quia Deus in facto est» – porque Deus de facto existe. Toda a reflexão medieval fizera-se, no olhar do homem moderno, dando como certa a existência de Deus, sem admitir a suposição da sua inexistência e impondo um conteúdo preciso para a ideia de Deus.

Revoltando-se contra a hipótese, o homem moderno rejeitara tudo o que se lhe associara e refizera toda a sua reflexão.

Um olhar atento (não precisará de o ser muito!) constatará que não estamos diante de um mero jogo de palavras bem sonante. As diferenças fazem todo o sentido e afiguram-se particularmente significativas, na medida em que estamos situados ao nível dos fundamentos estruturantes do próprio pensamento. Na linha de Hans Küng, aqui como adaptador do pensamento de Thomas Kuhn, estamos diante dos motivos mais profundos para a estruturação dos paradigmas moderno e medieval[3].

Com efeito, será, em nosso entender – e constitui, aqui, uma das nossas teses fundamentais – como efeito desta hipótese rejeitada sistematicamente, isto é, como condição de sobrevivência do próprio sistema moderno, que se definirá o paradigma da modernidade, com as características que passamos a enunciar e que se reflectem, de forma particularmente significativa, na problemática ecológica.

O pensamento moderno define-se, num primeiro momento, pelo seu carácter de procura da especialização que conduz à fragmentação do próprio saber, da ciência, da própria verdade. O homem moderno, incapaz de pensar à luz do a-categorial, do que está para além de toda a categoria (não só não o consegue como o rejeita fundamentalmente!), afunda-se no fragmento, no efémero.

Esta nota tem, em nosso entender, uma origem gnoseológica[4]. O sujeito moderno, que destituíra Deus, ocupa-lhe o lugar, concebendo-se como exterior ao próprio processo de conhecimento. Modelo último desta insuficiência moderna é a concepção positivista da gnoseologia, que modelará muitas das concepções de ciência ainda hoje vigentes. Esta será uma concepção que o século XX virá a destituir, muito graças ao contributo de homens provenientes do seio das próprias ciências ditas exactas ou experimentais (Física, Astronomia, etc.), em particular com a emergência da mecânica quântica e com a formulação do Princípio da Incerteza, por Heisenberg, que obrigam a repensar o sujeito como elemento activo e omni-presente, e fragilmente dependente, de todo o processo gnoseológico e, já não, exterior (demiúrgico, até!) ao conhecimento, mas totalmente envolvido nele.

Expressão evidente desta fragmentação é a reflexão sobre a dita «questão ecológica», permanentemente concebida como um apartado de discussão entre tantos outros. Fragmento de fragmentos. Na sua génese, e na sua expressão fenomenológica, a questão ecológica aparece como um momento, um dado, um conteúdo de reflexão, um departamento das ciências, à maneira de um assunto mais ou menos periférico a que importa dar voz como condição de serenidade. Na sua genealogia, inclusive, a questão ecológica parece, mesmo, ter nascido, não da importância de o homem se interrogar sobre a sua condição no mundo, na história, na sua relação com os demais seres, mas sim, muito mais, da urgência de dar resposta a problemas emergentes e que se impunham. O homem moderno expressa-se, aqui, de forma modelar. Não é a pertinência conseguida pela distância hermenêutica, pela visão superior transcendente, que o mobiliza, mas sim a pressão do fragmento, a urgência da efemeridade.

Neste quadro, vislumbramos um primeiro dado a reter no percurso mais longo que estamos a encetar: deverá a «questão ecológica» confinar-se ao estatuto de apartado, de assunto entre vários, circunscrevendo-se à condição de definidora de um conjunto de respostas mais ou menos peremptórias (conforme se trate de deep ecology ou de shallow ecology), esgotando-se na sua genealogia moderna?

Na própria pergunta, de carácter quase retórico, se vislumbra o rumo. Circunscrevê-la à genealogia é retirar à própria ecologia a sua força, e reduzi-la a uma série de iniciativas bem intencionadas, mas sem o carácter universal que se espera de qualquer reflexão ética. A possibilidade de universalização é uma das condições da legitimidade e oportunidade da reflexão ética. No quadro que temos vindo a traçar, é notório que a modernidade limitou seriamente tal possibilidade, urgindo, por isso, em nosso entender, o dever de identificar sendas por onde assegurar tal condição, superando os limites do pensamento moderno, não por um recuo ao paradigma medieval, mas sim, integrando as virtualidades que a história já nos ensinou que um e outro paradigma incluíam, procurando ultrapassar as suas insuficiências.

 

II – 2º momento de diagnóstico

Ainda que correndo o risco de parecermos cair em paradoxo, ousamos afirmar que, tal qual a «questão ecológica» é hoje colocada (enquanto um apartado das ciências e do saber com que se pretende dar respostas à urgências de crise ambiental) constitui, no seio da própria modernidade, uma resposta com os seus próprios instrumentos. Na verdade, a modernidade que fragmentou a verdade, foi a mesma que fragmentou o homem, a natureza, o mundo. Pelo sério contributo de Descartes, que matematizou o mundo e dividiu a natureza e homem em res cogitans e res extensa, o dever de respeitabilidade foi-se confinando, progressivamente, ao homem interior, ficando toda a dimensão da res extensa, vulnerável às investidas de toda e qualquer investigação laboratorial e escalpelizadora[5]. A questão ecológica parece constituir-se, neste quadro, como um último reduto da unidade perdida. A própria modernidade parece criar, com as armas que construíra, balsas de socorro para um modelo que se afunda, a cada passo. Fá-lo, compondo, na efemeridade do tempo, uma espécie de monismo incapaz de se transcender, quer porque não o pretende, quer porque é incapaz de o fazer. A modernidade já matara a transcendência para ousar procurá-la como socorro.

O paradoxo só não existe porque, efectivamente, o que aqui acontece é que a modernidade construiu, para si própria, um alter-ego, agora de teor monista, com que pretendia superar as insuficiências do seu dualismo congénito. Mas, neste monismo (particularmente notório nas «ecologias» biocêntricas ou ecocêntricas[6]), pela sua incapacidade de se estruturar em sistema e pela sua debilidade fundamentadora e de fundamentação, continuam a manifestar-se todos os sinais da modernidade. Toda a resposta é de fragmento, pois é pensada etsi deus non daretur, e se Deus não é dado, nada mais resta que acudir a cada emergência de angústia, fazendo o respectivo paleativo, mas sem acudir à causa do sofrimento.

Neste segundo momento do nosso diagnóstico, a questão ecológica já não nos aparece só como uma questão entre outras, mas sim como uma insuficiente resposta, tal qual tem sido tratada, por ser, ela mesma, manifestação da insuficiência de fundamentação da modernidade. A sua actuação confina-se, múltiplas vezes, à possibilidade de se constituir como um reportório de soluções «de data limitada» assegurada. O nosso desafio pretende apontar para mais longe, propondo-se ir à génese última destes limites já anteriormente diagnosticados.

 

III – Análise da enfermidade

É nossa compreensão que a «questão ecológica» enferma de um limite vislumbrável no caminho já feito até aqui: reflectir sobre a problemática da «oikos» – da casa-mundo – não poderá nunca ser feito apesar de, sem ou a despeito do homem e da reflexão sobre a sua condição mundana. Não se trata, neste ponto, de qualquer antropocentrismo, mas de um realismo de total evidência. O dito antropocentrismo só existe na medida em que nos confinarmos aos limites que temos vindo a enunciar, em que a «questão ecológica» aparece como uma resposta de urgência e não como o resultado de uma reflexão que incide sobre a própria questão fundante e fontal da condição do homem como ser-no-mundo[7].

Tal qual a questão tem sido colocada, em nosso entender, a reflexão sobre os problemas do ambiente substantivou o assunto, o que redundou no limite que temos vindo a apontar. Esta substantivação confinou o problema a um apartado. A superação deste erro só será possível pela adjectivação da problemática. Não mais se tratará da questão ecológica fora de uma visão mais global sobre a condição do homem no mundo, com o mundo, sendo mundo. Esta adjectivação repercutir-se-á em todos os âmbitos da reflexão, podendo-se considerar que já não falamos, aqui, da «questão ecológica», isolada de tudo o mais, como se a res extensa pudesse ser reflectida sem a omnipresença da res cogitans (aqui o dualismo terá de ser superado pela mera dualidade heurística, que serve apenas em fases de investigação mas que deverá ser reintegrada numa unidade dinâmica), mas sim da questão da condição ecológica da humanidade.

Não há, nesta primeira orientação do rumo do nosso trabalho, qualquer resquício de antropocentrismo, que entendemos como a reserva, ao homem, da centralidade de toda a reflexão, na procura do maior usufruto de espécie. Nada mais distante da nossa intenção e, mesmo, da nossa leitura. Seria regressar ao fragmento que a modernidade «absolutizou». O fragmento seria, agora, ocupado pelo homem. Pois bem, do que se trata, neste passo, é de constatar que a reflexão sobre problemáticas da oikos não é possível sem se abordar no quadro mais global, holístico, da reflexão sobre a condição humana no mundo. As relações daqui depreendidas terão de representar vantagem e virtualidades, assim como desafios para o homem na sua relação com os demais seres. A execução de tal constatação só poderá dar-se, em nosso entender, pela configuração de direitos e deveres do homem, na sua relação com o todo de que ele mesmo é parte, com particular atenção aos deveres do homem para com a «oikos», uma vez que, em rigor, não poderemos falar de direitos por parte dos seres não dotados de consciência moral, mas antes, de deveres incontornáveis do sujeito moral que é o próprio homem[8].

Pois bem, é neste ponto que a questão se torna circular e nos obriga a um salto que constitui a nossa proposta mais específica, nesta abordagem. A constatação dos limites da modernidade conduziu-nos à convicção de que o homem moderno estruturara o seu pensamento, a sua reflexão, a sua ética, como se deus não fosse dado, fragmentando as questões, confinando a questão ecológica a um apartado, sem eficácia porque incapaz de atingir e fazer-se compreendido pelo todo da humanidade. Verificámos, ainda, que esta sua estruturação reagia à articulação medieval que tudo reflectia com a certeza da existência de Deus, e de um Deus concreto.

De todas estas conclusões o nosso caminho parece recolher uma tremenda dúvida sobre se será possível reestruturar um pensamento com capacidade de universalização, de se configurar como condição de possibilidade de toda a reflexão ética.

É o desafio que nos propomos enfrentar, no próximo apartado do nosso estudo.

 

IV – Terapêutica de uma enfermidade anunciada

A grande interpelação com que nos deparamos, nesta fase da nossa análise é a de encontrar, já sem os erros da certeza sistemática da pré-modernidade, ou a dúvida metódica da modernidade, um eixo articulador da reflexão que permita encontrar fundamentação para uma reflexão ética sobre as relações do homem com o mundo do qual é, ele mesmo parte (esta terá de ser uma afirmação verificada em etapa posterior, pois, mesmo dando-a como assente, ela terá um carácter meramente heurístico, a analisar no quadro mais global de um novo paradigma nem moderno nem pré-moderno) capaz de não se bastar com reflexões atomísticas, fragmentárias, e, por isso, não universalizáveis, incapazes de mobilizar todo e cada ser ético e moral.

Convictos que estamos de que a modernidade reagira à segurança inabalável da medievalidade, importa encontrar um fundamento que, formalmente, sirva de estruturação, respeitando as diversidades, mas revelando as grandes virtualidades de ser integrado no pensamento.

Neste contexto, julgamos poder arriscar que a superação dos limites de um e outro paradigma (pré-moderno e moderno) se poderá dar, superando a certeza sistemática da medievalidade e a dúvida metódica da modernidade pela certeza ou confiança metódica de um paradigma que se estruture, agora, já não «etsi Deus non daretur», mas sim «etsi deus vero daretur». A novidade não reside no jogo de palavras. Está na profundidade de se aceitar Deus como condição de possibilidade de todas as hipóteses. Afirmar que se reflecte «como se Deus verdadeiramente existisse» (que aqui propomos) nada tem a ver com a afirmação de que se deve reflectir de um determinado modo «porque Deus de facto existe» (paradigma pré-moderno). Bem certo que este Deus não poderá ser, aqui, numa reflexão de teor bioético, o deus de uma determinada confissão religiosa ou o deus «criado» para efeitos de lógica, mas sim, Deus como horizonte de realização da verdade, como condição formal de toda a possibilidade de unidade, de sistema. Só a suposição sistemática da possibilidade de uma unidade última pode assegurar legitimidade à expectativa de não reduzir tudo ao fragmento. De outro modo, tudo não passará da efemeridade. Reparemos que as conquistas da modernidade continuam, aqui, a ser garantidas, mas já sem os limites do afundamento a que o paradigma moderno conduziu o pensamento. O homem continua a ser respeitado, inclusive na sua postura de não crente, mas é suscitada a condição de possibilidade porque Deus é afirmado não no plano da certeza, mas da confiança, em fórmula condicional «como se», o que se diferencia, de forma inequívoca, de toda a imposição.

E, para a «questão ecológica», que implicações se depreendem daqui?

A primeiríssima é a de que será redutor, como já vínhamos a deixar perceber, que a reflexão ética sobre o ambiente se faça como se o ambiente ou o meio fosse um algo dualisticamente exterior ao homem. O homem é, neste novo quadro paradigmático, parte de um todo no qual se realiza e constitui factor de hetero-realização[9]. Mais ainda, neste contexto, não só o objecto da reflexão ecológica não é apenas um fragmento do mundo como também a própria reflexão em si já não é um substantivo (ecologia) confinado a um apartado do saber. O novo paradigma, que, aqui, estruturamos, adjectiva a ecologia, obrigando a orientar toda a reflexão a partir da articulação entre o homem e a sua condição terrena (mais do que de ecologia, neste novo paradigma, haverá que falar da condição ecológica do homem). Esta é uma conclusão simultaneamente imediata e mediata, pois, dimana da reflexão sobre a «questão ecológica» em si, mas também da confluência entre a condição de possibilidade (como se deus verdadeiramente existisse) e a reflexão sobre a provisoriedade do homem, que este novo paradigma obrigará a ter em conta.

Esta mesma provisoriedade situa o homem numa tensão que a modernidade não podia vislumbrar, pelo seu afundamento no efémero: o homem vive a dinâmica da realização sempre em caminho. Uma realização que, no que concerne à sua relação com os demais seres, significa o reconhecimento de um caminho comum, não marcado pela competição mas pelo desejo de consumação plena. Assim, ficam aqui asseguradas a interdependência e a dinâmica de plena realização comum.

Mais ainda, constata-se que, neste paradigma que reflecte «etsi Deus vero daretur», o homem-no-mundo não é ser sem projecto nem memória. É a recuperação de toda a mais profunda tradição sapiencial de relação de homem e criação em que a humanidade perscrutava os sons da natureza e lia os sinais dos tempos, percebendo as memórias escondidas no tempo e no mundo e antecipando os rumos que ainda mal despontavam. O homem deste paradigma não se resume ao presente, nem vive angústias de futuro. Ele é um todo unido, de passado-presente-futuro. Este é um paradigma verdadeiramente integrador. Nele, dá-se a integração do homem (que assume os tempos cronológicos e a sua unidade entitária), deste com o mundo, do mundo com o tempo, em torno de uma atitude permanente do homem que se definirá, neste quadro, como cuidador, como aquele que se dispõe a «ocupar-se, a preocupar-se, a responsabilizar-se e envolver-se afectivamente com o outro»[10], porque o outro não lhe é indiferente, mas um cúmplice numa casa comum, não apenas, nem principalmente, porque a urgência de conservar a casa se impõe, mas sim porque a natureza de um ser que se projecta para um horizonte de permanente realização não se esgota no efémero, no fragmento[11]. O homem é, no seu seio, atraído por um dinamismo interior que o projecta sempre a não se esgotar, realizando-se já não contra ou apesar da natureza, mas com a própria natureza.

Tudo isto, em nosso entender, só é assegurado e compreendido se se sistematizar em torno da condição de toda a realização, de toda a hipótese, que é reflectir «como se Deus verdadeiramente existisse».

Conclusão

Mesmo correndo o terrível risco de parecer adoptar um lugar comum, parece-nos ser evidente que não poderá considerar-se concluído um trabalho que se propunha diagnosticar, analisar e propor uma terapia para uma enfermidade. Principalmente porque a terapia só poderá considerar-se adequada tendo em conta a efectiva superação das manifestações patológicas. Só pelo efectivo confronto, com outras abordagens, da proposta de uma ética da condição ecológica do homem, que reflicta sobre o estar do homem no mundo, tendo em conta a suporte de fundamentação aqui sustentado, se poderá retirar conclusões irrefutáveis.

Contudo, não poderemos deixar de anotar que procurámos seguir um caminho lógico e coerente, susceptível, certamente, de oposição, mas formulado com a permanente intenção de ir ao último fundamento, na senda da última condição de todas as possibilidades de reflexão. Depois de uma longa era (ainda não concluída, bem certo, pois os paradigmas não são sistemas blindados, mas constelações de ideias que sofrem a erosão, mas que podem permanecer mesmo quando já outro está vigente), marcada pela dúvida metódica de que Deus não existiria, em reacção à certeza sistemática da sua existência, formulámos uma nova proposta, respeitadora da possibilidade da recusa da Sua existência, mas estabelecendo-a como condição ‘heurística’ de possibilidade de uma reflexão não fragmentária.

Partindo desta fundamentação, depreendemos os mais fortes desafios a uma ética que reflicta sobre a condição ecológica do homem, assegurando que esta não seja uma abordagem meramente sectorizada, mas capaz de dar uma visão de sistema, susceptível de ser universalizável, repercutindo-se num agir coerente.

Pela multiplicidade dos recursos bibliográficos de que nos socorremos, é-nos claro que o caminho não está a ser feito solitariamente, mas as possibilidades ainda são um horizonte a explorar.

Bibliografia:

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Beckert, Cristina – «Dilemas da ética ambiental: estudo de um caso» in Revista Portuguesa de Filosofia LIX (2003) 675-687.

Boff, Leonardo – La voz del arco íris. Madrid: Ed. Trotta, 2003, 227pp.

Boff, Leonardo – Saber cuidar: ética do humano – compaixão pela terra. Petrópolis: Editora Vozes, 20028, 199pp.

Boff, Leonardo – São Francisco de Assis: ternura e vigor. Petrópolis: Editora Vozes, 19966, 197pp.

Castro, Paula M. Lima e, Malcata, F. Xavier – «Ecoética ou responsabilidade humana para com o ambiente» in AA.VV. – Novos desafios à bioética. Porto: Porto Editora, 2001, pp.277-300.

Fernandez, Javier Gafo – 10 palavras chave em Bioética. Coimbra: Gráfica de Coimbra, 1996, 400pp. (em concreto, sobre ecologia, consultar pp. 357-393. Uma abordagem interessante, pois faculta uma boa síntese sobre o assunto, mas incapaz de resolver a acusação, feita ao cristianismo, de ser responsável pela crise ambiental. A perspectiva bíblica da criação, aqui presente, é, em nosso entender, insuficiente.)

Ferry, Luc – A nova ordem ecológica. Porto: Edições Asa, 1996, 210pp.

Galindo, Ángel – Moral socioeconómica. Madrid: BAC, 1996, 483pp.

Gama, Manuel – «O homem no mundo: a visão ecológica» in Brotéria 138 (1994) 588-591.

Gibellini, Rosino – La teologia del siglo XX. Santander: Sal terrae, 1998, 629pp.

Gómez-Heras, José M.ª G.ª – «La ecología: nuevo paradigma hermenêutico?» in Revista Portuguesa de Filosofia LIX (2003) 651-674.

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Küng, Hans – Proyecto de una ética mundial. Madrid: Ed. Trotta, 1992, 174pp.

Küng, Hans – Teologia para la postmodernidad: fundamentación ecuménica. Madrid: Alianza editorial, 1989, 203pp.

Marques-Teixeira, João – «Ecologia e cuidados de saúde» in Brotéria 140 (1995) 573-587.

Pelizzoli, Marcelo L. – «Ética ambiental e epistemologia desde uma postura hermenêutica» in Revista Portuguesa de Filosofia LIX (2003) 823-840.

Pereira, Miguel Baptista – «Do biocetrismo à bioética ou da urgência de um paradigma holístico» in Revista Filosófica de Coimbra 1(1992) 5-50.

Renaud, Isabel Carmelo Rosa – «Ética e ecologia» in AA.VV. – Novos desafios à bioética. Porto: Porto Editora, 2001, pp.272-276.

Serrão, Adriana Veríssimo – «O habitar ético na natureza segundo Ludwig Feuerbach» in Revista Portuguesa de Filosofia LIX (2003) 689-711.

Silva, Luís Manuel Pereira da – «Da dúvida à certeza metódica: um novo paradigma teológico em Hans Küng» in Signum 2 (1998) 245-264.

Silva, Luís Manuel Pereira da – Teologia, Ciência e Verdade: fundamentos para uma definição do estatuto científico da Teologia, segundo W. Pannenberg. Coimbra: Gráfica de Coimbra, 2004, 113pp.

Umbelino, Luís António – «A Natureza em merleau-Ponty: prolegómenos a uma leitura das Notes de Cours du Collège de France, 1956-1960» in Revista Portuguesa de Filosofia LIX (2003) 713-739.

Vidal, Marciano – Moral Social: Moral de Actitudes III. Madrid: Editorial P. S., 1995, 1015pp.

 

[1] Cfr. Alemany, José Joaquín – «Dietrich Bonhoeffer: responsabilidad Cristiana en un mundo adulto» in Sal Terrae 1004 (1997) 675-685; Gibellini, Rosino – La teologia del siglo XX. Santander: Sal terrae, 1998, 115-132.

[2] Muito do que iremos referir como tratando-se de características da modernidade irá repercutir-se na pós-modernidade. Todavia, dado que esta discussão não é objecto deste nosso trabalho, remetemos para outras abordagens já por nós realizadas: Silva, Luís Manuel Pereira da – Teologia, Ciência e Verdade: fundamentos para uma definição do estatuto científico da Teologia, segundo W. Pannenberg. Coimbra: Gráfica de Coimbra, 2004, pp. 25-29; Silva, Luís Manuel Pereira da – «Da dúvida à certeza metódica: um novo paradigma teológico em Hans Küng» in Signum 2 (1998) 245-264.

[3] Cfr. Küng, Hans – Teologia para la postmodernidad: fundamentación ecuménica. Madrid: Alianza editorial, 1989. Nesta obra, o teólogo suíço assume uma tarefa de epistemólogo, encetando um esforço que nos parece ser de uma pertinência que transvaza para além dos limites da teologia. A sua leitura da evolução da ciência teológica, por paradigmas, e a definição dos elementos característicos de cada paradigma são susceptíveis de se aplicar a qualquer ciência, em particular, às ciências ditas explicativas ou humanas.

[4] Não estamos sós, nesta consideração, pois constitui uma das teses fundamentais de Gómez-Heras, José M.ª G.ª – «La ecología: nuevo paradigma hermenêutico?» in Revista Portuguesa de Filosofia LIX (2003) 651-674, que se propõe superar estes limites da gnoseologia moderna, pelo recurso às conquistas da fenomenologia, com que se procede a um «voltar às próprias coisas». Refere Goméz-Heras, em certo passo, que «a ruptura com o quadro convencional de reflexão filosófica e a instauração de um novo paradigma tornam-se inevitáveis. A mudança de horizonte na compreensão e interpretação da natureza pressupõe a percepção e reconhecimento dos seus valores. Consegue-se, à partida, um conhecimento do particular concreto a parte de um enquadramento global, que desmarcara as carências do método empírico. Por outro lado, fica erodido o esquema sujeito-objecto tão enraizado nos hábitos epistemológicos. Habilitam-se, pelo contrário, espaços para vivências emotiva no sujeito humano, ao possibilitar sentimentos de empatia, convivência e experiência estética e moral. Desaparecem, numa palavra, a neutralidade axiológica da ciência e a estranheza entre a natureza e o homem.» (Gómez-Heras, 667)

[5] «A oposição à natureza como esfera dos seres móveis ou do seu fundamento ideal jamais foi considerada pelos gregos um predicado do homem, ao contrário de Descartes que, na antítese res-cogitans-res extensa situou o fundamento do conceito moderno de Ciência da Natureza. Em Descartes, a subjectividade apartada do mundo torna-se na sua imanência ponto inconcusso e absoluto de certeza em detrimento do ser de Deus, da natureza e do mundo intersubjectivo. Oposta à res cogitans, que é consciência sem qualquer fundo inconsciente, a natureza, como res extensa, inicia o seu processo de desvalorização até à crise ecológica actual. Máquinas como o nosso corpo e o mundo, os animais não são sujeitos de dor ou de prazer, o que permite toda a experimentação com animais. A este predomínio absoluto da quantidade com repressão de todo o elemento qualitativo fica indissociavelmente ligado o mecanicismo e a insensibilidade da razão perante o mundo das qualidades e da vida, por um lado, e a elevação da Física a paradigma das ciências, por outro.» Pereira, Miguel Baptista – «Do biocetrismo à bioética ou da urgência de um paradigma holístico» in Revista Filosófica de Coimbra 1(1992) 43.

[6] A possibilidade de se falar de um monismo depreende-se da verificação de à naturezase conferir, em particular, nas ditas manifestações da ecologia profunda, uma condição de eticidade, como se de um sujeito ético se tratasse. Cfr. Beckert, Cristina – «Dilemas da ética ambiental: estudo de um caso» in Revista Portuguesa de Filosofia LIX (2003) 675-687.

[7] Na visão holística que vimos apontando, pouco a pouco, o antropocentrismo só poderia ser tido como antagónico de tudo o que nos propomos formular. Contudo, a leitura será sempre tendo em conta a razão humana, as suas categorias e a sua perspectiva, ainda que superando os limites que vimos enunciando. O erro fatal da modernidade foi a absolutização do fragmento perspectivista, por falta de um horizonte que procuramos recuperar, sem incorrer nos erros de outros esforços. O erro do antropocentrismo está, precisamente, em não conseguir superar os limites da fragmentação, pois basta-se com absolutizar o homem. A nossa visão adopta como que uma postura em espiral que não se confina mas se encaminha para um horizonte sempre em dinâmica de alargamento, fazendo jus, aliás, à «vocação holística [da razão], pensando e sentindo, conhecendo e reconhecendo a alteridade do ser da natureza e da vida.» Pereira, Miguel Baptista – «Do biocetrismo à bioética ou da urgência de um paradigma holístico» in Revista Filosófica de Coimbra 1(1992) 50.

[8] Isabel Renaud deixa esta perspectiva muito clara, com a qual nos identificamos, em absoluto. «Se a ecologia profunda significa que ‘o mundo natural e nele próprio digno de respeito, independentemente de toda a consideração dos seres humanos’, a articulação entre Natureza e Homem dissolve-se de modo dialecticamente temível.» – Renaud, Isabel Carmelo Rosa – «Ética e ecologia» in AA.VV. – Novos desafios à bioética. Porto: Porto Editora, 2001, 276.

[9] «A ecologia integral procura habituar o ser humano a esta visão integral e holística. O holismo não é a soma das partes mas captar a totalidade orgânica, una e diversa nas suas partes, articuladas sempre entre si, dentro da totalidade e constituindo essa totalidade. Esta cosmovisão desperta no ser humano a consciência da sua missão dentro dessa imensa totalidade. Ele é um ser que pode captar todas essas dimensões, alegrar-se com elas, louvar e agradecer à Inteligência que ordena tudo e ao Amor que move tudo, sentir-se um ser ético, responsável pela parte do universo que lhe cabe habitar, a Terra.» – Boff, Leonardo – La voz del arco íris. Madrid: Ed. Trotta, 2003, 132-133.

[10] Boff, Leonardo – Saber cuidar: ética do humano – compaixão pela terra. Petrópolis: Editora Vozes, 20028, 33.

[11] Julgamos encontrar, aqui, o fundamento último para a afirmação de M. Heidegger de que «a expressão ‘cura’ (cuidado) significa um fenómeno ontológico-existencial básico […]» – Heidegger, Martin – Ser e tempo I. Petrópolis: Ed. Vozes, 19998, 261.

*Professor, Presidente da Comissão Diocesana da Cultura
Autor de ‘Bem-nascido… Mal-nascido… Do ‘filho perfeito” ao filho humano’, ‘Ensaios de liberdade’ e de ‘Teologia, ciência e verdade: fundamentos para a definição do estatuto epistemológico da Teologia, segundo Wolfhart Pannenberg’

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