{"id":21207,"date":"2026-07-07T14:59:13","date_gmt":"2026-07-07T13:59:13","guid":{"rendered":"https:\/\/diocese-aveiro.pt\/cultura\/?p=21207"},"modified":"2026-07-07T14:59:13","modified_gmt":"2026-07-07T13:59:13","slug":"bioetica-e-sociedade-carlos-costa-gomes-a-escolha-do-fim-de-vida-liberdade-final-e-lei-da-compaixao-a-proposito-de-um-artigo-no-jornal-le-monde","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/diocese-aveiro.pt\/cultura\/bioetica-e-sociedade-carlos-costa-gomes-a-escolha-do-fim-de-vida-liberdade-final-e-lei-da-compaixao-a-proposito-de-um-artigo-no-jornal-le-monde\/","title":{"rendered":"Bio\u00e9tica e sociedade | Carlos Costa Gomes – \u201cA escolha do fim de vida: liberdade final e lei da compaix\u00e3o\u201d –\u00a0A prop\u00f3sito de um artigo no jornal ‘Le Monde’"},"content":{"rendered":"
Bio\u00e9tica e sociedade
\n(Parceria com o Centro de Estudos de Bio\u00e9tica)<\/h6>\n
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Carlos Costa Gomes*<\/h4>\n

I \u2013 A dignidade humana n\u00e3o se vota nem se escolhe<\/strong><\/p>\n

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  1. A afirma\u00e7\u00e3o segundo a qual \u00abo direito de escolher a pr\u00f3pria morte, tal como o direito ao aborto, n\u00e3o obriga ningu\u00e9m a exerc\u00ea-lo\u00bb tornou-se um dos argumentos mais utilizados nos debates contempor\u00e2neos sobre a eutan\u00e1sia e o aborto. Aparentemente moderada e tolerante, esta formula\u00e7\u00e3o procura deslocar a discuss\u00e3o para o terreno da liberdade individual: quem n\u00e3o concorda n\u00e3o \u00e9 obrigado a praticar, devendo apenas respeitar a escolha dos outros. Todavia, esta argumenta\u00e7\u00e3o encerra uma das mais profundas transforma\u00e7\u00f5es morais da cultura contempor\u00e2nea. N\u00e3o se trata apenas de uma discuss\u00e3o jur\u00eddica sobre direitos individuais; trata-se de uma altera\u00e7\u00e3o radical da compreens\u00e3o da pessoa humana, da dignidade e do pr\u00f3prio fundamento da \u00e9tica.(Sgreccia, 2014).<\/li>\n
  2. O argumento apresenta-se como uma defesa da liberdade, mas cont\u00e9m uma fal\u00e1cia antropol\u00f3gica fundamental: pressup\u00f5e que a vontade individual \u00e9 suficiente para legitimar moralmente qualquer decis\u00e3o. A quest\u00e3o deixa de ser aquilo que \u00e9 objetivamente bom ou justo e passa a ser aquilo que algu\u00e9m deseja ou escolhe. A moralidade deixa de assentar na verdade sobre a pessoa humana para depender exclusivamente da autonomia individual. Esta vis\u00e3o representa uma rutura com uma tradi\u00e7\u00e3o \u00e9tica secular. Desde Arist\u00f3teles at\u00e9 \u00e0 filosofia personalista contempor\u00e2nea, a liberdade nunca foi compreendida como simples capacidade de escolha. A liberdade possui uma finalidade: a realiza\u00e7\u00e3o do bem humano. N\u00e3o \u00e9 a escolha que cria o valor; \u00e9 o valor que orienta a escolha.(Arist\u00f3teles, \u00c9tica a Nic\u00f3maco; Kant, 1785\/2007; Sgreccia, 2014).<\/li>\n
  3. Quando a autonomia se converte no crit\u00e9rio supremo da moralidade, a \u00e9tica transforma-se inevitavelmente numa \u00e9tica da prefer\u00eancia. O bem deixa de ser descoberto e passa a ser constru\u00eddo pela vontade individual. Neste contexto, desaparece qualquer fundamento s\u00f3lido para distinguir entre escolhas moralmente leg\u00edtimas e escolhas moralmente destrutivas. O problema torna-se particularmente evidente quando est\u00e1 em causa a vida humana. A vida n\u00e3o \u00e9 um bem entre outros bens. Constitui a condi\u00e7\u00e3o de possibilidade de todos os outros direitos, valores e projetos humanos. Sem vida n\u00e3o existe liberdade, autonomia, cidadania ou dignidade exercida. (Pellegrino & Thomasma, 1993).<\/li>\n
  4. A tradi\u00e7\u00e3o dos direitos humanos nasceu precisamente da convic\u00e7\u00e3o de que cada ser humano possui um valor intr\u00ednseco e inalien\u00e1vel. A dignidade humana n\u00e3o depende da idade, da sa\u00fade, da consci\u00eancia, da autonomia ou da utilidade social. Se dependesse, os mais fr\u00e1geis deixariam de possuir uma prote\u00e7\u00e3o \u00e9tica efetiva. A dignidade n\u00e3o aumenta quando somos fortes nem diminui quando somos vulner\u00e1veis. N\u00e3o cresce com a independ\u00eancia nem desaparece com a depend\u00eancia. A dignidade pertence \u00e0 pessoa pelo simples facto de ser pessoa.(Kant, 1785\/2007; Sgreccia, 2014)<\/li>\n
  5. A lei n\u00e3o \u00e9 moralmente neutra. Ao reconhecer um comportamento como direito, a sociedade transmite simultaneamente uma mensagem sobre o valor desse comportamento. As leis educam, moldam consci\u00eancias e transformam mentalidades. Por isso, quando a elimina\u00e7\u00e3o da vida humana passa a ser reconhecida como uma possibilidade juridicamente protegida, altera-se inevitavelmente a perce\u00e7\u00e3o cultural do valor da vida (Gracia, 2001).<\/li>\n
  6. \u00c9 neste ponto que emerge a fragilidade moral do argumento liberal. Ao afirmar que ningu\u00e9m \u00e9 obrigado a abortar ou a solicitar a eutan\u00e1sia, evita-se responder \u00e0 quest\u00e3o decisiva: existe ou n\u00e3o um valor intr\u00ednseco da vida humana que mere\u00e7a prote\u00e7\u00e3o independentemente da vontade individual? A verdadeira quest\u00e3o \u00e9tica nunca foi a liberdade de escolher. A verdadeira quest\u00e3o \u00e9 saber se tudo aquilo que pode ser escolhido deve ser moralmente legitimado.<\/li>\n
  7. Nem todas as escolhas s\u00e3o moralmente equivalentes. Uma sociedade n\u00e3o reconhece como direito qualquer ato livremente desejado. O crit\u00e9rio dos direitos n\u00e3o \u00e9 a intensidade do desejo nem a for\u00e7a da vontade. O crit\u00e9rio dos direitos \u00e9 a compatibilidade com a dignidade da pessoa humana e com o bem comum. Existe ainda uma dimens\u00e3o frequentemente esquecida. Nenhuma escolha humana \u00e9 absolutamente privada. O ser humano \u00e9 um ser relacional. Vive numa rede de v\u00ednculos, responsabilidades e interdepend\u00eancias. As decis\u00f5es individuais produzem sempre efeitos sociais e culturais.<\/li>\n
  8. A lei n\u00e3o \u00e9 moralmente neutra. Ao reconhecer um comportamento como direito, a sociedade transmite simultaneamente uma mensagem sobre o valor desse comportamento. As leis educam, moldam consci\u00eancias e transformam mentalidades. Por isso, quando a elimina\u00e7\u00e3o da vida humana passa a ser reconhecida como uma possibilidade juridicamente protegida, altera-se inevitavelmente a perce\u00e7\u00e3o cultural do valor da vida. A quest\u00e3o torna-se ainda mais profunda quando observada \u00e0 luz da \u00e9tica da complementaridade. A pessoa humana n\u00e3o \u00e9 um indiv\u00edduo isolado nem um centro absoluto de autodetermina\u00e7\u00e3o. A identidade pessoal constr\u00f3i-se atrav\u00e9s da rela\u00e7\u00e3o, da reciprocidade e da responsabilidade para com o outro.<\/li>\n
  9. A vulnerabilidade n\u00e3o constitui um fracasso da condi\u00e7\u00e3o humana; constitui uma das suas caracter\u00edsticas fundamentais. Todos somos vulner\u00e1veis ao longo da vida. Dependemos dos outros no in\u00edcio da exist\u00eancia, em momentos de doen\u00e7a, na velhice e, inevitavelmente, no fim da vida. A resposta \u00e9tica \u00e0 vulnerabilidade n\u00e3o pode ser a elimina\u00e7\u00e3o do vulner\u00e1vel, mas o refor\u00e7o das condi\u00e7\u00f5es de cuidado, solidariedade e acompanhamento. Uma civiliza\u00e7\u00e3o humanista mede-se pela forma como cuida daqueles que possuem menos poder, menos voz e menos autonomia. O grau de humanidade de uma sociedade n\u00e3o se avalia pela capacidade de oferecer solu\u00e7\u00f5es r\u00e1pidas para o sofrimento, mas pela capacidade de permanecer ao lado de quem sofre.<\/li>\n
  10. Quando a autonomia \u00e9 separada da dignidade, a liberdade corre o risco de transformar-se num poder sem orienta\u00e7\u00e3o moral. E quando a dignidade deixa de ser reconhecida como um valor intr\u00ednseco, torna-se inevitavelmente dependente de crit\u00e9rios externos: qualidade de vida, produtividade, consci\u00eancia, independ\u00eancia ou utilidade social. A hist\u00f3ria demonstra os perigos desta l\u00f3gica. Sempre que o valor da vida humana foi subordinado a crit\u00e9rios de funcionalidade ou utilidade, abriram-se caminhos para formas subtis ou expl\u00edcitas de exclus\u00e3o.<\/li>\n
  11. A grande quest\u00e3o \u00e9tica do s\u00e9culo XXI n\u00e3o consiste em saber se o ser humano possui poder para decidir sobre a vida e sobre a morte. O verdadeiro desafio \u00e9 determinar se continuar\u00e1 a reconhecer que existe um valor na pessoa humana que antecede qualquer decis\u00e3o, qualquer maioria parlamentar e qualquer constru\u00e7\u00e3o jur\u00eddica. Porque a dignidade humana n\u00e3o \u00e9 uma concess\u00e3o do Estado, nem uma cria\u00e7\u00e3o da autonomia individual. A dignidade humana \u00e9 o fundamento de todos os direitos. E aquilo que constitui o fundamento n\u00e3o pode depender da vontade daqueles que dele beneficiam. Uma sociedade verdadeiramente humana n\u00e3o se limita a perguntar o que \u00e9 poss\u00edvel escolher. Pergunta, antes de mais, o que merece ser protegido. E entre todas as realidades que reclamam prote\u00e7\u00e3o, nenhuma possui maior significado \u00e9tico do que a vida humana, especialmente quando se apresenta fr\u00e1gil, dependente e vulner\u00e1vel.<\/li>\n<\/ol>\n

    II \u2013 A compaix\u00e3o que elimina a pessoa: uma contradi\u00e7\u00e3o \u00e9tica?<\/strong><\/p>\n

      \n
    1. Os defensores da eutan\u00e1sia invocam frequentemente a compaix\u00e3o como fundamento moral da sua posi\u00e7\u00e3o. Perante o sofrimento intenso, a dor persistente ou a degrada\u00e7\u00e3o progressiva da condi\u00e7\u00e3o f\u00edsica, afirma-se que a resposta mais humana consiste em permitir que a pessoa morra. Surge assim aquilo que alguns autores designam por “lei da compaix\u00e3o”: aliviar o sofrimento atrav\u00e9s da antecipa\u00e7\u00e3o da morte. Contudo, esta perspetiva suscita uma quest\u00e3o \u00e9tica fundamental: pode existir compaix\u00e3o quando o ato compassivo implica a elimina\u00e7\u00e3o da pr\u00f3pria pessoa que sofre?<\/li>\n
    2. A palavra compaix\u00e3o deriva do latim cum-passio<\/em>, significando literalmente “sofrer com”. A compaix\u00e3o n\u00e3o consiste primariamente em eliminar o sofrimento, mas em permanecer junto daquele que sofre. A sua ess\u00eancia encontra-se na proximidade, na solidariedade, na presen\u00e7a e no cuidado. O sofrimento do outro interpela-nos e convoca-nos para uma responsabilidade \u00e9tica. N\u00e3o nos convida a eliminar o sofredor, mas a acompanh\u00e1-lo.<\/li>\n
    3. A tradi\u00e7\u00e3o humanista e personalista compreendeu sempre a compaix\u00e3o como uma virtude relacional. Ser compassivo significa reconhecer a vulnerabilidade do outro sem negar o seu valor. Significa afirmar a dignidade da pessoa precisamente quando a fragilidade amea\u00e7a obscurec\u00ea-la. \u00c9 neste ponto que emerge uma tens\u00e3o profunda no discurso contempor\u00e2neo sobre a eutan\u00e1sia. Se a compaix\u00e3o consiste em cuidar da pessoa que sofre, como pode continuar a existir compaix\u00e3o quando o ato escolhido consiste em eliminar a pr\u00f3pria pessoa? N\u00e3o estaremos perante uma transforma\u00e7\u00e3o radical do significado da compaix\u00e3o?<\/li>\n
    4. A medicina paliativa oferece uma perspetiva particularmente esclarecedora. O objetivo n\u00e3o \u00e9 eliminar o doente para eliminar a dor, mas eliminar a dor para cuidar do doente. A diferen\u00e7a parece subtil, mas \u00e9 eticamente decisiva. Num caso, a pessoa permanece como fim; no outro, a morte torna-se o meio utilizado para resolver o problema do sofrimento. A compaix\u00e3o aut\u00eantica dirige-se sempre \u00e0 pessoa. O sofrimento \u00e9 combatido porque a pessoa possui valor. Quando a solu\u00e7\u00e3o proposta consiste na elimina\u00e7\u00e3o daquele que sofre, corre-se o risco de inverter esta l\u00f3gica. O problema deixa de ser o sofrimento da pessoa e passa a ser a exist\u00eancia da pessoa que sofre.<\/li>\n
    5. Esta invers\u00e3o levanta uma quest\u00e3o moral inquietante: ser\u00e1 que continuamos a combater o sofrimento ou come\u00e7amos a considerar que certas vidas s\u00e3o demasiado sofridas para continuarem a ser vividas? A filosofia da alteridade de Emmanuel Levinas oferece uma cr\u00edtica particularmente forte a esta vis\u00e3o. O rosto do outro vulner\u00e1vel n\u00e3o nos pede que o eliminemos; interpela-nos para uma responsabilidade infinita. A vulnerabilidade do outro n\u00e3o diminui a sua dignidade; torna-a mais evidente. Quanto mais fr\u00e1gil \u00e9 a pessoa, maior \u00e9 a exig\u00eancia \u00e9tica do cuidado.<\/li>\n
    6. Por sua vez, a \u00e9tica da complementaridade (Costa Gomes, Carlos 2020). recorda-nos que a vulnerabilidade humana n\u00e3o constitui um fracasso da exist\u00eancia. Todos os seres humanos atravessam momentos de depend\u00eancia, fragilidade e sofrimento. A resposta \u00e9tica n\u00e3o consiste em abreviar a exist\u00eancia do vulner\u00e1vel, mas em refor\u00e7ar os la\u00e7os de solidariedade que permitem enfrentar essa vulnerabilidade de forma humana. A verdadeira compaix\u00e3o n\u00e3o mede o valor da vida pela aus\u00eancia de sofrimento. Mede a qualidade da nossa humanidade pela capacidade de permanecer ao lado de quem sofre. A compaix\u00e3o n\u00e3o pergunta se uma vida merece continuar a ser vivida; pergunta antes como podemos cuidar melhor dessa vida. Por isso, a quest\u00e3o decisiva n\u00e3o \u00e9 se a eutan\u00e1sia pode nascer de inten\u00e7\u00f5es compassivas. Muitas vezes nasce. A quest\u00e3o \u00e9 outra: ser\u00e1 que a compaix\u00e3o atinge a sua plenitude quando acompanha a pessoa at\u00e9 ao fim natural da sua vida ou quando interrompe a pr\u00f3pria exist\u00eancia da pessoa para eliminar o sofrimento?<\/li>\n
    7. Porque existe uma diferen\u00e7a \u00e9tica fundamental entre matar a dor e matar quem sente a dor. A primeira op\u00e7\u00e3o afirma a pessoa e combate o sofrimento. A segunda elimina simultaneamente o sofrimento e a pessoa. E quando a pessoa desaparece, desaparece tamb\u00e9m a possibilidade de continuar a exercer sobre ela qualquer forma de compaix\u00e3o. Talvez por isso a quest\u00e3o mais profunda n\u00e3o seja se a eutan\u00e1sia pode ser motivada pela compaix\u00e3o. A quest\u00e3o verdadeiramente decisiva \u00e9 saber se uma compaix\u00e3o que termina com a exist\u00eancia da pessoa continua a ser compaix\u00e3o ou se se transforma numa forma paradoxal de ren\u00fancia ao dever de cuidar.<\/li>\n<\/ol>\n
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      Costa Gomes, C. (2011).\u00a0A Bio\u00e9tica na Defesa da Pessoa Humana<\/em>. Revista Portuguesa de Bio\u00e9tica.<\/h5>\n
      Costa Gomes, C. (2020).\u00a0\u00c9tica de cuidado \u2013 \u00e9tica de complementaridade em tempo de COVID-19<\/em>. Centro de Estudos de Bio\u00e9tica.<\/h5>\n
      Costa Gomes, C. (2022).\u00a0Bio\u00e9tica: Como chegamos e aplicamos os valores \u00e9ticos na rela\u00e7\u00e3o cl\u00ednica<\/em>.<\/h5>\n
      Costa Gomes, C. (2019).\u00a0Uma \u00e9tica de complementaridade: \u00e9tica personalista, \u00e9tica das virtudes e (bio)\u00e9tica principialista<\/em>. Instituto de Bio\u00e9tica da Universidade Cat\u00f3lica Portuguesa.<\/h5>\n
      Levinas, E. (1980).\u00a0Totalidade e Infinito<\/em>. Lisboa: Edi\u00e7\u00f5es 70. (Original de 1961).<\/h5>\n
      Pellegrino, E. D., & Thomasma, D. C. (1993).\u00a0The Virtues in Medical Practice<\/em>. Oxford University Press.<\/h5>\n
      Ricoeur, P. (1990).\u00a0Soi-m\u00eame comme un autre<\/em>. Paris: Seuil.<\/h5>\n
      Saunders, C. (2006).\u00a0Watch with Me: Inspiration for a Life in Hospice Care<\/em>. Lancaster: Observatory Publications.<\/h5>\n
      Sgreccia, E. (2014).\u00a0Manual de Bio\u00e9tica<\/em>. S\u00e3o Paulo: Loyola.<\/h5>\n
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      * Presidente do Centro de Estudos de Bio\u00e9tica | P\u00f3s-Doc e PhD em Bio\u00e9tica\u00a0<\/b><\/i><\/h6>\n
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      Imagem de\u00a0Constance Kowalik<\/a>\u00a0por\u00a0Pixabay<\/a><\/h6>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"

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