{"id":12229,"date":"2021-03-29T07:00:44","date_gmt":"2021-03-29T06:00:44","guid":{"rendered":"http:\/\/diocese-aveiro.pt\/cultura\/?p=12229"},"modified":"2021-03-24T11:02:47","modified_gmt":"2021-03-24T11:02:47","slug":"tiago-ramalho-uma-idade-secular-15-deismo-providencialista-uma-sociedade-polida","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/diocese-aveiro.pt\/cultura\/tiago-ramalho-uma-idade-secular-15-deismo-providencialista-uma-sociedade-polida\/","title":{"rendered":"Tiago Ramalho | Uma Idade Secular (15) \u2013 De\u00edsmo providencialista. Uma sociedade polida"},"content":{"rendered":"
\n
GLOSAS<\/strong> – Espa\u00e7o de coment\u00e1rio a obras que interpelam o tempo presente<\/em><\/h6>\n
\n<\/div>\n

Tiago Azevedo Ramalho<\/strong><\/p>\n

Acompanhamos nestas glosas a obra de Charles Taylor, A Secular Age<\/em>, cujo objecto foi enunciado no primeira<\/a> destas composi\u00e7\u00f5es. A primeira parte da obra foi j\u00e1 conclu\u00edda (glosas 2<\/a>, 3<\/a>, 4<\/a>, 5<\/a>, 6<\/a>, 7<\/a>, 8<\/a>, 9<\/a>, 10<\/a>, 11<\/a> , 12<\/a> e 13<\/a>). J\u00e1 iniciado, na \u00faltima glosa (14<\/a>), o tratamento da segunda parte da obra (\u201cO ponto de viragem\u201d), continuamos agora a abordagem do cap\u00edtulo intitulado De\u00edsmo providencialista<\/em> (pp. 221-269). Atentaremos nas pp. 235-242.<\/p>\n

***<\/p>\n

– 53. De uma sociedade pens\u00e1vel a uma sociedade pensada sem Deus<\/u><\/em>.<\/u> \u2013 Quais, pois, os passos dados no sentido de se transitar de uma sociedade j\u00e1 pens\u00e1vel, <\/em>embora apenas como possibilidade<\/em>, a uma sociedade efectivamente pensada <\/em>sem a presen\u00e7a de Deus, agora j\u00e1 como realidade<\/em>? (pp. 235-236)<\/p>\n

A transi\u00e7\u00e3o d\u00e1-se, segundo Taylor, no \u00e2mbito da cultura das elites europeias do s\u00e9c. XVIII, para a quais era central a no\u00e7\u00e3o de uma sociedade \u201cpolida\u201d (\u201cpolite\u201d society<\/em>). Este seu ideal privativo veio, depois, a divulgar-se pelo conjunto da sociedade (p. 234). \u00c9 um modelo de sociedade que contrasta com alguns outros anteriores, nos quais se encontravam ainda presentes fortes elementos de perturba\u00e7\u00e3o de uma ordem de conviv\u00eancia serena e pac\u00edfica, como, por ex., os resultantes da presen\u00e7a de aristocracias guerreiras. J\u00e1 a sociedade \u201cpolida\u201d, assenta justamente no ideal da paz.<\/p>\n

Eis algumas das suas caracter\u00edsticas:<\/p>\n

(a) Centralidade da actividade de produ\u00e7\u00e3o<\/em>, do desenvolvimento de t\u00e9cnicas \u00fateis <\/em>objecto de constante melhoria. Dito de outro modo: centralidade da dimens\u00e3o econ\u00f3mica<\/em>, para a qual contribui de modo decisivo o desenvolvimento do com\u00e9rcio;<\/p>\n

(b) Centralidade das belas letras <\/em>(fine arts<\/em>), como a literatura, a arte da conversa\u00e7\u00e3o e o exerc\u00edcio da \u201cfilosofia\u201d;<\/p>\n

(c) Um diferente modo comportamental, assente em novas maneiras, <\/em>num novo quadro de sociabilidade tido por mais \u201crefinado\u201d e mais \u201cpolido\u201d. Nota Taylor, ali\u00e1s, que o adjectivo polido <\/em>subsistiu nas l\u00ednguas contempor\u00e2neas apenas para designar as \u201cmaneiras\u201d de comportamento da pessoa, perdendo muitos dos outros sentidos que antes conhecia. As novas maneiras incluem o di\u00e1logo, a preocupa\u00e7\u00e3o econ\u00f3mica, o entretimento atrav\u00e9s da j\u00e1 referida arte da conversa\u00e7\u00e3o, etc.<\/p>\n

(d) Novos lugares de encontro: al\u00e9m do mercado<\/em>, tido por lugar de realiza\u00e7\u00e3o de trocas, os sal\u00f5es <\/em>e os caf\u00e9s<\/em>, lugares pr\u00f3prios para a conversa\u00e7\u00e3o, alimentada tamb\u00e9m pelos peri\u00f3dicos surgidos ao tempo.<\/p>\n

(e) O \u00e2mbito da sociedade de iguais <\/em>tem os seus pr\u00f3prios limites: se agrega num mesmo c\u00edrculo de sociabilidade a nobreza e a burguesia mais abastada, exclu\u00eda certamente a restante parte (muito significativa) da popula\u00e7\u00e3o.<\/p>\n

(f) A presen\u00e7a de um corpo de regras e de pr\u00e1ticas, que, n\u00e3o integrando a ordena\u00e7\u00e3o pol\u00edtica em sentido estrito, expressavam, e modelavam, o esp\u00edrito vivido por estas elites, o lugar e o comportamento expect\u00e1vel de algu\u00e9m polido<\/em>, o bom tom <\/em>pedido: aquilo a que os autores franceses do tempo designavam les moeurs<\/em> (\u201cos\u00a0 [bons] costumes\u201d).<\/p>\n

Este novo quadro de interac\u00e7\u00e3o \u00e9 j\u00e1 um produto da Nova Ordem Moral <\/em>(n.\u00ba 38 a 41<\/a>): \u00abA import\u00e2ncia dada \u00e0 liberdade, a um modo de sociabilidade que respeite o interesse independente e a opini\u00e3o do outro; a compreens\u00e3o de que o intercurso social tem em vista o benef\u00edcio rec\u00edproco; o alto lugar oferecido ao com\u00e9rcio e \u00e0s actividades produtivas, tudo isto reflecte caracter\u00edsticas da ordem moral [moderna].\u00bb A cultura polida <\/em>ter\u00e1 sido, ali\u00e1s, o meio que permitiu que a moderna ordem moral deixasse de ser uma simples teoria <\/em>e se tornasse um imagin\u00e1rio social <\/em>(p. 237; sobre a no\u00e7\u00e3o de imagin\u00e1rio, ver o n.\u00ba 37<\/a>).<\/p>\n

Da mesma forma, esta sociedade polida <\/em>pretende afirmar-se como progressivamente independente, quer do poder pol\u00edtico \u2013 ao qual determina os crit\u00e9rios de boa governa\u00e7\u00e3o, ajudando a formar o que vir\u00e1 a ser a Opini\u00e3o P\u00fablica <\/em>(n.\u00ba 43 a 44<\/a>) \u2013, quer, igualmente, do poder eclesi\u00e1stico ou de qualquer doutrina em particular. Por isso que, v.g<\/em>., a revoga\u00e7\u00e3o do \u00c9dito de Nantes tivesse sido recebida com enorme choque: precisamente por pressupor a n\u00e3o independ\u00eancia <\/em>do poder pol\u00edtico em rela\u00e7\u00e3o a doutrinas religiosas particulares. \u00abA Europa iluminista poderia compreender a supress\u00e3o \u2013 mesmo sangrenta \u2013 de uma seita cuja doutrina justificasse a subvers\u00e3o da autoridade estabelecida ou da propriedade, mas n\u00e3o a coer\u00e7\u00e3o gratuita de s\u00fabditos cumpridores com uma teologia ligeiramente desviante.\u00bb (p. 238)<\/p>\n

\n

– 54. Um conflito de lealdades.<\/u> \u2013 <\/em>Neste preciso quadro procura colocar-se limites \u00e0 actua\u00e7\u00e3o da(s) Igreja(s). \u00c9 um momento que se afigura capital, na verdade, para compreender o modo como o cristianismo (quando vivido em \u00e2mbito institucional) \u2013 e, depois, tamb\u00e9m outras religi\u00f5es organizadas de modo institucional \u2013 ser\u00e1 enquadrado pelo Estado moderno. Uma vez que o poder p\u00fablico tem a pretens\u00e3o de ser o garante da paz pol\u00edtica com independ\u00eancia do poder eclesi\u00e1stico, chamando a si o direito de regular, de modo particularmente intenso, a ordem social \u2013 e, bem-assim, algumas das pr\u00e1ticas que podem ancorar a f\u00e9 religiosa \u2013, surge um conflito com as pretens\u00f5es de Igrejas \u2013 como a Igreja Cat\u00f3lica \u2013 que t\u00eam uma pretens\u00e3o de autoridade magisterial<\/em> significativa.<\/p>\n

Duas passagens do Abb\u00e9 Raynal, <\/em>em obra de 1770, ilustram o esp\u00edrito da \u00e9poca: \u00abO interesse geral \u00e9 a regra de tudo o que deve subsistir no Estado\u00bb (\u00abL\u2019int\u00e9r\u00eat g\u00e9n\u00e9ral est la r\u00e8gle de tou ce qui doit subsister dans l\u2019\u00c9tat.\u00bb); \u00absomente o povo ou a autoridade soberana t\u00eam o direito de julgar a conformidade de qualquer institui\u00e7\u00e3o que seja com o interesse geral\u00bb (\u00able peuple ou l\u2019autorit\u00e9 souveraine, d\u00e9positaire de la sienne, a seule le droit de juger de la conformit\u00e9 de quelque institution que ce soit avec le int\u00e9r\u00eat g\u00e9n\u00e9rale.\u00bb). Incluindo, de modo expresso, as institui\u00e7\u00f5es religiosas: nas suas pr\u00e1ticas, na sua disciplina, na sua doutrina, etc.<\/p>\n

Posto que tamb\u00e9m certa teologia come\u00e7a a bastar-se a uma ideia mais ou menos difusa de um Deus Criador (ver o n.\u00ba 50<\/a>), rapidamente pode a pr\u00f3pria ordem p\u00fablica tender para a autossufici\u00eancia. Com efeito, torna-se capaz de oferecer padr\u00f5es de refer\u00eancia sociais, morais e pol\u00edticos e apela apenas a uma justifica\u00e7\u00e3o transcendente para se autojustificar, n\u00e3o num qualquer outro aspecto que a possa colocar em crise (pp. 238-239). \u00abVisto sob um outro ponto de vista, \u00e9 [este] um quadro de refer\u00eancia (framework<\/em>) social e civilizacional que impede ou bloqueia algumas das formas atrav\u00e9s da qual a transcend\u00eancia historicamente confrontou os humanos, e se lhes fez presente.\u00bb (p. 239) Num interessant\u00edssimo paralelo com um ponto j\u00e1 antes referido (n.\u00ba 6<\/a>), considera Taylor tratar-se aqui da passagem, \u00e0 escala social<\/em>, da passagem de uma \u201cidentidade porosa\u201d (com fluidez entre o Eu e o mundo, a n\u00edvel pessoal, e entre o mundo e a transcend\u00eancia, a n\u00edvel social) para uma \u201cidentidade protegida\u201d (em que o Eu se pense como protegido <\/em>ante o mundo, e o mundo, \u00e0 sua macrodimens\u00e3o, como invulner\u00e1vel <\/em>em rela\u00e7\u00e3o \u00e0 interven\u00e7\u00e3o externa a partir do que o transcende).<\/p>\n

A pr\u00e1tica religiosa pode ser vista, agora, como um elemento de desafio desta ordem institu\u00edda, mas isto quando n\u00e3o seja simplesmente desqualificada como supersti\u00e7\u00e3o <\/em>(tenha-se em vista a investida, j\u00e1 iniciada no campo protestante, contra a pr\u00e1tica sacramental, <\/em>central no catolicismo), como fan\u00e1tica<\/em>, ou como entusi\u00e1stica <\/em>(correspondendo porventura ao que hoje designamos carism\u00e1tica<\/em>). Enfim, sempre que dotada de algumas das caracter\u00edsticas n\u00e3o harmoniz\u00e1veis com o novo quadro de sociabilidade que agora se afirma.<\/p>\n

Quando muito, a pr\u00e1tica religiosa supersticiosa <\/em>poderia subsistir enquanto t\u00e9cnica de conserva\u00e7\u00e3o da paz social (pp. 240-241). Gibbon, autor da c\u00e9lebre Hist\u00f3ria do Decl\u00ednio e Queda do Imp\u00e9rio Romano <\/em>[que se encontra entre n\u00f3s<\/a> em edi\u00e7\u00e3o], descreve a fun\u00e7\u00e3o da antiga religi\u00e3o pag\u00e3 para, segundo parece, sugerir aquele que devia ser o lugar social da religi\u00e3o sua contempor\u00e2nea: \u00abOs diferentes modos de culto, que valiam no mundo Romano, eram todos considerados pelo povo como igualmente verdadeiros; pelos fil\u00f3sofos, como igualmente falsos; pelos magistrados [isto \u00e9, pelos respons\u00e1veis pelo exerc\u00edcio do poder p\u00fablico], como igualmente \u00fateis.\u00bb (p. 241).<\/p>\n

\u00a0[\u00c9 poss\u00edvel, por\u00e9m, fazer duas observa\u00e7\u00f5es interlocut\u00f3rias: a primeira \u00e9 de que, doravante, n\u00e3o desapareceu mais dos c\u00edrculos polidos <\/em>da sociedade o entendimento partilhado<\/em> de que a pr\u00e1tica religiosa deve ater-se a certos limites, sob pena de ser desqualificada \u2013 porque supersticiosa, porque fan\u00e1tica, porque entusi\u00e1stica. \u00c9 de bom tom <\/em>que a pr\u00e1tica religiosa integre a reserva da vida particular: um entre v\u00e1rios elementos de uma mundivid\u00eancia mais ampla, e n\u00e3o mundivid\u00eancia fundamental de quem a adopte.<\/p>\n

A segunda, subjacente a este \u00faltimo aspecto, \u00e9 que a comunidade pol\u00edtica passa a reclamar para si a lealdade fundamental<\/em>, erigindo-se, portanto, em v\u00ednculo fundamental, exclusivista, de perten\u00e7a, desqualificando os demais.]<\/p>\n

Alguns factores adicionais ser\u00e3o ainda necess\u00e1rios, por\u00e9m, para explicar que o humanismo exclusivo se tenha tornado como uma possibilidade real para grandes massas da popula\u00e7\u00e3o<\/em> (p. 242).<\/p>\n

***<\/p>\n

Continuaremos a abordar o presente cap\u00edtulo na pr\u00f3xima glosa.<\/p>\n

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